« ce qui ne tue pas rend plus fort » ? : quelques réflexions sur le concept de résilience à partir de l’aphorisme nietzschéen

Nietzsche (1844-1900), qui pensait lui-même qu’il ne trouverait ses lecteurs que dans le 20ème siècle, a souvent été considéré comme un philosophe visionnaire, dont les vues ont précédé parfois des découvertes psychanalytiques laborieusement établies. Freud écrit par exemple qu’il s’était abstenu de le lire par peur d’y trouver des idées qu’il voulait découvrir lui-même. Pour commencer notre discussion, essayons de resituer cet aphorisme qui a été publié dans Crépuscule des idoles et repris dans Ecce Homo, tous deux publiés en 1888. Car le fait même de discuter, à l’aide de concepts scientifiques, des conditions de validité d’un aphorisme de ce philosophe peut être sujet à une mise en question préalable qui peut nous aider.

Nietzsche affirmait que la philosophie était avant tout un art de vivre, que l’œuvre du philosophe, plutôt que d’essayer d’établir les lois de l’objectivité, devait consister à découvrir et à inventer de nouvelles formes de vie qui permettraient un optimum d’existence. Il soutenait également que le discours philosophique, qui devait s’énoncer en première personne et dont la biographie du sujet était à considérer comme plus qu’importante, représentait plutôt une interprétation et une évaluation du sens, qu’un travail conceptuel objectif de recherche de vérités absolues. Comme l’écrit Rüdiger Safranski[1], « Nietzsche ne veut pas produire des phrases bonnes à être citées, mais faire de sa vie un matériau capable de nourrir sa pensée ».

Aussi, discuter de la valeur de vérité de cet aphorisme ne peut se faire qu’en prenant peut-être en compte l’effet même que cherchait Nietzsche lorsqu’il élaborait et écrivait ce type d’aphorismes, à savoir d’abord le plaisir même de pouvoir les penser et les écrire. Le biographe ajoute : « Beauté, force et valeur de vérité des phrases sont presque une même chose »[2] car « la sensibilité de Nietzsche au style est déjà presque corporelle »[3]. Nietzsche était en effet un homme qui « s’y connaissait en maladie » au point d’en faire un pilier de l’élaboration de sa méthode philosophique. Il aimait à se désigner d’ailleurs comme « le philosophe médecin ». Mais s’il s’en sert, il ne fait pas de la maladie une source d’inspiration ou un objet de pensée. Pour lui, c’est la maladie qui lui apprend à se faire un point de vue sur la santé. Il fait de la maladie une source même de renversement des perspectives (Deleuze parle de la mobilité entre ces deux états : « elle constitue plutôt une intersubjectivité secrète au sein d’un même individu. C’est la maladie comme évaluation de la santé, les moments de santé comme évaluation de la maladie »[4]) qui l’aiderait pour la réussite de sa « transmutation des valeurs ». Il était à la recherche de « la grande santé », de cette capacité à conserver au travers des déséquilibres successifs, une structure qui ne cesse de se renforcer et qui se nourrit de ses faiblesses. « Jamais je ne fus plus heureux d’être moi-même qu’aux pires périodes de maladie et de souffrances de ma vie », écrit-il dans Ecce Homo.

Le concept de résilience résonne alors étrangement en effet avec l’aphorisme ou ce type de déclarations, lorsque ce concept est défini par exemple comme « le maintien d’un processus normal de développement malgré les conditions difficiles »[5] ou plus encore par « la capacité de sortir vainqueur d’une épreuve qui aurait pu être traumatique, avec une force renouvelée »[6]. Nietzsche écrit souvent sur le rapport qui relie souffrance physique et triomphe spirituel, et, entre 1877 et 1880, il va particulièrement mal, souffre de terribles migraines, vertiges, vomissements et pressions sur les yeux qui peuvent aller jusqu’à la cécité. Quand nous souffrons, nous sommes accaparés, fixés sur la douleur. L’expérience de cette douleur concentre toute notre attention sur notre corps[7]. La pensée, pour Nietzsche, était alors une tentative pour gagner un espace qui puisse faire éclater cette emprise de la douleur, et la valeur de vérité de cette pensée s’évaluait dans sa capacité à être suffisamment vitale pour équilibrer la douleur corporelle, « dans la mesure où elle est assez riche en imagination, assez vivifiante, pour faire obstacle à la tyrannie de la douleur »[8].

Mais avant discuter l’aphorisme, essayons de retracer rapidement l’historique et les liens entre vulnérabilité et résilience.

Structurée selon deux axes, soit sur le sujet (renvoyant par là aux facteurs génétiques, de personnalité, aux ressources cognitives, etc.), soit liée aux défaillances de l’environnement (matériel, familial, etc.), le concept de vulnérabilité était utilisé dans le but de rendre compte de la variabilité interindividuelle dans le développement d’enfants soumis par exemple aux mêmes facteurs de risque, et renvoyait à la capacité, présente ou non, de résistance, « à une plus grande sensibilité à l’adversité »[9]. La prise en compte de ces facteurs de risque (« toutes les conditions existentielles chez l’enfant ou dans son environnement qui entraînent un risque de morbidité supérieur à celui que l’on observe dans la population générale à travers les enquêtes épidémiologiques »[10]) a finalement abouti à conclure à une impossibilité à prévoir les psychopathologies ultérieures à partir de ces facteurs, et donc à tenter de croiser l’intensité des risques, la vulnérabilité et la compétence des enfants.

Ces notions de capacités, de compétences et leurs variabilités relatives aux nourrissons et enfants sont devenues des notions importantes dans les tentatives d’explication des différences de développement. Ainsi, pour sortir de l’impasse de cette perspective promouvant une causalité réactionnelle un peu linéaire, le concept plus récent de résilience s’est imposé progressivement. Cette nouvelle direction de recherche s’est alors intéressée aux processus d’adaptation de certains sujets, à leur part active, dans un milieu considéré comme à fort risque de désorganisation psychique, qui leur permettaient néanmoins d’assurer un développement normal mais également de trouver de nouvelles ressources là où d’autres se seraient complètement effondrés. Utilisée au début par les pionniers comme Emmy Werner dans sa fameuse étude sur le développement d’enfants dans une île de Hawaï, Michael Rutter qui cherchait à identifier des facteurs de protection permettant de contrebalancer l’influence des facteurs de risque et enfin Norman Garmezy dans ses études sur les enfants de parents schizophrènes, la notion permettait de décrire les compétences comportementales et les stratégies adaptatives, qu’elles soient centrées sur l’enfant, la famille ou l’environnement.

La notion est devenue un modèle, et peut désigner aujourd’hui le phénomène de rebond dans sa globalité, c’est à dire le résultat observable, un trait caractéristique de personnalité : la capacité, ou encore le processus psychique sous-jacent, voire les trois à la fois, ce qui n’est pas sans poser des problèmes de définitions ou de comparaison entre les travaux. Cependant l’aspect intéressant de la notion, c’est ce que pointe Serge Tisseron dans l’expression « le traumatisme envisagé comme une ouverture »[11]. Les descriptions utilisant la résilience ont permis, entre autres, un intérêt renouvelé dans les études en éclairant la part du traumatisme qui peut à la fois provoquer un effondrement, mais également « devenir l’occasion d’être de plus en plus épanoui au fur et à mesure des épreuves »[12], être en somme une situation de révélation à soi-même de certaines potentialités jusque-là inconnues. C’est bien entendu sur ce versant optimiste que s’accordent le plus l’aphorisme Nietzschéen et ce concept.

Mais l’usage de la résilience nous apparaît comporter cependant une certaine ambiguïté. L’histoire de cette notion renvoie au contexte socio-culturel américain où un certain individualisme, et la réussite sociale qui lui est attachée, transportait une référence morale, et son usage renvoie, quant à elle, à la notion d’adaptation, qui elle-même peut être d’un usage ambigu. En effet, une vie publique satisfaisante, l’efficacité dans le travail, une bonne adaptation sociale comme seul critère de résilience a permis à certains auteurs de promouvoir d’une part, la seule résilience individuelle, ce qui nous semble réducteur, car c’est omettre alors à la fois des facteurs collectifs et environnementaux non moins importants, mais surtout l’interaction entre l’individu et son environnement qui, seule, permet l’expression de toute capacité personnelle. Mais d’autre part, et nous commencerons à nuancer aussi par là notre rapprochement avec l’aphorisme « ce qui ne tue pas… », l’usage du concept peut masquer certains troubles en les rendant invisibles : les phénomènes d’identifications à l’agresseur débouchant sur des comportements de victimisation, de retournement de violence contre soi ou les autres, l’altruisme masquant la complexité de mécanismes de défense repérés déjà par Anna Freud[13] (C’est pourquoi Anthony proposa le concept de « pseudo-résilience »[14], ou quand le « merveilleux malheur »[15] peut devenir un monstrueux bonheur…), les problèmes liés au clivage souvent employé face à un traumatisme afin de tenter « d’oublier » l’événement, enfin les effets a posteriori de certains traumatismes sur les générations suivantes.

Pour finir, cette phrase « ce qui ne tue pas rend plus fort » évoque deux problèmes qui sont liés au fait que l’aphorisme utilise la proposition « ce qui ne tue pas ». Le premier concerne le renvoi possible à une multitude de natures de traumatismes, pour lesquelles il va être difficile de déterminer si le sujet qui y est confronté peut y faire face. Car les études sur la résilience ont permis d’observer qu’un individu ayant fait preuve de résilience ne réagit pas de la même façon à tous les types d’évènements difficiles par la suite, ni même au cours de sa vie : la résilience n’est pas un processus pérenne, elle n’est jamais acquise, ni stable, alors qu’on la conçoit facilement comme une sorte de « compétence » acquise définitivement.

C’est pourquoi certains parlent de « résilience conjoncturelle » face à la confrontation à un traumatisme extrême, massif et unique, et de « résilience structurelle » face aux souffrances plus ordinaires[16]. Dans tous les cas, on parle également de « seuils de rupture » (en évoquant l’analogie avec son utilisation dans le contexte métallurgique qui désigne la propriété d’un matériau à revenir dans son état initial après avoir reçu un choc) en citant les fins tragiques de Primo Levi ou Bruno Bettelheim.

Le second problème, c’est celui de l’affirmation totale et sans aucun doute, que l’on rencontre également dans le concept de résilience, avec celui de sa prédiction. D’une possibilité de décrire des phénomènes, puis de les expliquer en sortant d’un certain pessimisme, le concept est donc devenu une capacité, parfois individuelle comme nous l’avons dit. La tentation est donc alors grande d’essayer d’anticiper (en construisant des tests de résilience par exemple) sur les réactions du sujet que l’on aura prédit résilient, ce qui n’est pas non plus sans poser de nombreuses questions, notamment de politique de santé publique.

L’aphorisme Nietzschéen comme la notion de résilience d’ailleurs ont alors, à notre sens, ceci de commun qu’ils portent (dans un emploi naïf, car nous distinguons bien l’intérêt d’un concept et son usage parfois excessif) en eux une charge émotionnelle forte et provoquent une image porteuse de succès. Mais il nous semble en fait, que loin d’être aussi prédictif, « ce qui ne tue pas » peut être loin de rendre plus fort. Nietzsche a fini sa vie, terrassé par une paralysie générale d’origine probablement syphilitique. Aussi pour conclure sur l’intérêt de discuter cet aphorisme à l’aide des concepts que nous avons essayé ici d’introduire, nous pensons que le combat du philosophe, pour une vie plus intense, et contre sa propre souffrance physique, ne sont pas dissociables. Cet aphorisme devient pour nous, et à la lumière de ce que nous avons dit, le reflet de l’expérience de Nietzsche, l’expression singulière de celle-ci, ou plutôt le produit même de sa capacité de résistance, et peut-être, de sa propre capacité de résilience développée dans l’expérience de sa maladie, mais que nous nous garderions bien de généraliser.


[1] Nietzsche, biographie d’une pensée, Rüdiger Safranski, Editions Actes Sud, 2000, p. 168

[2] ibid., p. 167

[3] ibid., p. 166

[4] Nietzsche, Gille Deleuze, Editions PUF, 2006, ,p.9

[5] « Les déterminants précoces de la résilience », Guedeney A., in Cyrulnik B. et al., Ces enfants qui tiennent le coup, Editions Hommes et perspectives, 1999

[6] La résilience, surmonter les traumatismes, Marie Anaut, Editions Armand Colin, 2005, p. 7

[7] Il est intéressant de noter en contrepoint que, lorsque Freud conceptualise sa notion de narcissisme dans « Pour introduire le narcissisme » en 1914, il utilise par exemple la maladie organique comme voie d’exploration, et note : « […] il nous semble aller de soi que celui qui est affligé de douleur organique et de sensations de malaise abandonne son intérêt pour les choses du monde extérieur, pour autant qu’elles ne concernent pas sa souffrance. », p.226. Pour lui, tout comme dans le sommeil ou l’état amoureux, la libido se retire des objets du monde extérieur pour aller se concentrer sur le moi.

[8] Nietzsche, biographie d’une pensée, Rüdiger Safranski, Editions Actes Sud, 2000, p. 166

[9] La psychopathologie comme processus : vulnérabilité et résilience, Ionescu S. et Jourdan-Ionescu C., in Psychologie clinique et psychopathologie, Editions PUF, 2006, p. 135

[10] Enfance et pscyhopathologie, Daniel. Marcelli, Paris, Editions Masson, 1996

[11] La résilience, Serge Tisseron, Editions PUF, 2007, p. 9

[12] ibid., p. 10

[13] Le Moi et les mécanismes de défense, Anna Freud,  Editions PUF, 2001

[14] La psychopathologie comme processus : vulnérabilité et résilience, Ionescu S. et Jourdan-Ionescu C., in Psychologie clinique et psychopathologie, Editions PUF, 2006, p. 145

[15] Pour reprendre le titre d’un ouvrage de Boris Cyrulnik, Un merveilleux malheur, Odile Jacob, 2002.

[16] La résilience, surmonter les traumatismes, Marie Anaut, Editions Armand Colin, 2005., p. 49

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4 réponses à “« ce qui ne tue pas rend plus fort » ? : quelques réflexions sur le concept de résilience à partir de l’aphorisme nietzschéen”

  1. #1. Stéphanie le 29 avril 2011 à 14 h 34 min

    … Plus riche d’une nouvelle expérience de vie … à condition de réussir à en tirer un enseignement … à condition de réussir à intégrer la cicatrice et le souvenir de la blessure … à condition de ne pas éspérer revenir à un avant la blessure mais réussir à se réinventer avec cette blessure … à condition de faire corps avec elle jusqu’à ce qu’enfin elle ne soit plus pérçue comme une étrangeté au corps mais comme le corps lui-même renouvelé .
    Voila ce que j’en pense …

  2. #2. admin le 30 avril 2011 à 11 h 10 min

    Bonjour Stéphanie,
    Merci pour votre commentaire.
    Et ce que vous dites pourrait rejoindre, il me semble, les conceptions de Nicolas Abraham et de Maria Torok dans leur ouvrage, L’écorce et le noyau, publié en 1978. Un ouvrage qui a relancé d’ailleurs les études sur la transmission générationnelle. Ils ont travaillé par exemple sur les notions de « crypte » et de « fantôme ». Mais surtout, ils ont distingué au sein des processus qui consistent à intérioriser le trauma comme objet, deux processus qui me semblaient rejoindre ce que vous écriviez : l’introjection d’un côté, et l’incorporation, de l’autre. Ainsi, dans leur article Deuil ou mélancolie, Incorporer/Introjecter, avec l’introjection, l’objet est gardé en soi, mais tout en faisant le deuil, en faisant ce travail dont parle Freud dans Deuil et Mélancolie qui est de détacher tous les liens qui lient à l’objet. En bref, l’introjection procède de la symbolisation. Alors que dans l’incorporation, il n’y a pas de transformation psychique. Et l’objet peut finir par être perçu comme un corps étranger, la blessure, comme une plaie ouverte, mais à l’intérieur.
    VLC.

  3. #3. Stéphanie le 30 avril 2011 à 18 h 05 min

    Merci de me répondre , mais je ne sais pas si je comprend votre réponse . Pourquoi ? parceque pour moi , seul le corps est vrai . Je ne me pérçois pas comme une dualité corps-ésprit . Je pense que l’ésprit n’existe que par le corps . L’expréssion « mon corps » est donc une facilité du langage parcequ’on ne sait pas dire autrement . Donc , il me semble que le concept de psychisme m’est assez étranger . Ou alors comme un épiphénoméne . Pour moi , ce que vous nommez « objet » désigne ce qui existe en dehors de moi au sens le plus radical . C’est comme un axiome : l’objet existe en dehors de moi et m’est inconnaissable en lui-même et je ne peux donc connaitre d’un objet que des maniféstations , des signes , des informations , mais rien de l’objet lui-même . Ce qui m’arrive alors à moi en relation avec un objet quelconque ce sera des signes , des événements qui vont devenir mon experience de la réalité . La réalité n’étant pour moi que relations et non pas quelque chose en soi . Bon , je m’exprime à ma façon avec mes mots . Voila . Je ne sais pas si cela est compréhensible …

  4. #4. admin le 1 mai 2011 à 20 h 17 min

    De rien ! Encore une fois, c’est moi qui vous remercie.
    Tout d’abord, je pense que vous avez tout à fait raison de ne pas séparer le corps et l’esprit. La psychanalyse n’a cessé de rappeler d’ailleurs l’impossibilité de penser l’un sans l’autre, et plus précisément, on pourrait dire qu’elle essaie de penser le corps comme fondement du psychisme, de penser comment l’on « habite un corps ». La clinique de l’hystérique ou encore de l’obsessionnel le montre bien. Soit, pour l’un, c’est au travers du corps que le symptôme s’exprime si je puis dire. Tandis que pour l’autre, c’est sa pensée qui l’embarrasse par-dessus tout…
    Même si, comme vous le dites, il n’est pas évident de ne pas se laisser prendre dans les pièges des notions et concepts qui nous préexistent, issus de notre anthropologie naïve, ou de notre métaphysique, pourrait-on dire. Néanmoins, il est difficile de saisir justement ce qu’est « le corps ». Et cette dimension psychique, faisant partie du corps en quelque sorte, en étant d’une certaine manière son prolongement, avec ses lois propres, me semble importante, pour saisir ce qu’est un corps qui parle. Car il me semble qu’il faut prendre en compte le fait que nous parlons. Comme le disait Lacan, nous sommes des parlêtres, des êtres parlants, des corps qui parlent, des corps façonnés par le langage. En décentrant le sujet, du sujet cartésien, du sujet philosophique de la conscience, vers un « sujet de l’inconscient », Freud, puis Lacan, permettent au final de penser un autre rapport sujet-objet, qui n’est cependant pas évident à saisir d’emblée…
    Vous avez aussi raison de pointer que le terme « objet » en psychanalyse est un peu ambigu, ou trop équivoque. Ce qu’en psychanalyse, on désigne par objet justement, peut être parfois un objet imaginaire, donc, finalement quelque chose qui appartiendrait au champ de la représentation, même si cela n’enlève rien à son poids d’objet dans cette dimension psychique dont je parlais. Mais aussi parfois, un objet réel, et qui reste, comme vous le dites, au final inconnaissable. Lacan a pu parler de « Das Ding », la Chose, par exemple pour essayer de caractériser cet objet réel, tout à fait insaisissable, qui serait au fondement du désir de ce sujet de l’inconscient. Enfin, souvent, l’objet, en psychanalyse, désigne le corps de la mère, cet objet d’amour perdu à jamais, mais qui continue d’aimanter le sujet, dans ses recherches, dans ses activités, pour trouver un autre objet (à l’extérieur) qui pourrait satisfaire quelque chose de son désir (par nature à jamais insatisfait). Donc, cet objet, en psychanalyse, désigne quelque chose qui permet finalement au sujet de se repérer en quelque sorte.
    Lacan a fini en effet par distinguer la réalité du réel. Si vous revenez par ici dans quelque temps, j’essaierai d’avancer sur cette distinction. Et j’essaierai de publier quelque chose autour du séminaire de Lacan, justement intitulé « La relation d’objet »…

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