Le symptôme dans la psychanalyse, les Lettres et la politique

Colloque international, les 16, 17 et 18 mars 2012

par « Savoirs et clinique » et le Centre de Recherches Interdisciplinaires sur les Mondes Ibériques Contemporains CRIMIC

Je vous place le texte de présentation à la suite de l’affiche.

Mais je mets en avant une partie des interventions qui concerne plus particulièrement mes intérêts, à savoir la samedi 17 mars, la présence de Pierre Cassou-Noguès, et la question des rapports entre Lacan et la cybernétique :

Samedi 17 mars 2012

Institut hispanique, 31 rue Gay-Lussac, 75005 Paris
9h30-11h, présidente Isabelle Baldet, discutant Paul Audi
Lacan avec Sade : deux logiques de la matérialité, Daisuke Fukuda
Jacques Lacan et le matérialisme sadien, Éric Marty
11h-11h 30, café
11h30-13h, discutant Pierre Cassou-Noguès
L’étiologie psychanalytique en criminologie dans l’œuvre de Lacan, Franz Kaltenbeck
Les fraudes dans le domaine de la médecine légale : à la recherche perverse de la trace matérielle de la réalité, Renata Salecl

Pause déjeuner

15h-16h30, président Frédéric Yvan, discutant Bernard Baas
L’esprit de Lacan et le matérialisme de la jouissance, Geneviève Morel
Lacan et la cybernétique, ou comment le symbole « vole de ses propres ailes », Pierre Cassou-Noguès
16h30-17h, Thé
17h-18h30, présidente Monique Vanneufville, discutant Nestor Braunstein
Le traitement de la lettre (volée) par Lacan s’applique-t-il à l’œuvre d’art contemporaine ?, Diane Watteau
Le corps du réfugié à l’épreuve du politique, Élise Pestre

Télécharger le programme complet et le bulletin d\’inscription

Texte de présentation :

Le matérialisme de Lacan est rarement étudié. Il est vrai que le psychanalyste déplace de façon inattendue ce concept, chargé d’une longue tradition philosophique qui va de Démocrite à Marx via Spinoza. De fait, on peut considérer comme matérialistes ses définitions successives du symptôme, inventé selon lui par Marx avant Freud, qu’il caractérise simplement comme « le signe de ce qui ne va pas dans le réel ». Mais Lacan ne s’arrête pas de façon fataliste au constat brutal des impasses rencontrées par le sujet dans le réel. Il y répond par une théorie de l’acte censé changer le sujet et, avec lui, le monde.

Le matérialisme de Lacan s’avère ainsi dynamique et doublement orienté vers l’avenir : il ne ferme pas les yeux sur ce qui s’annonce d’inquiétant mais il ouvre en même temps sur la possibilité d’une utopie réaliste. Il se déploie autour du symptôme selon les deux axes d’une logique du signifiant et d’une logique de la jouissance qui s’articulent dans divers champs, notamment ceux de la lettre, de la psychanalyse et de la politique.
C’est dans la fiction littéraire que Lacan isole la logique du signifiant qu’il a déduite de sa lecture structuraliste de Freud, dite « retour à Freud ». Dans son commentaire de La lettre volée d’Edgar Poe, il fait d’une lettre compromettante dérobée à la Reine le support matériel d’un signifiant hors-la-loi, qui circule entre les personnages, les féminisant tour à tour à leur insu — l’insu, un nom de l’inconscient. Le mot « lettre » prend pour lui plusieurs significations : objet matériel, lieu d’une écriture, d’une adresse à l’autre, symptôme comme support d’une chaîne signifiante à déchiffrer. Son aphorisme célèbre, « une lettre arrive toujours à destination », sera contesté par ses contemporains, notamment Althusser et Derrida. Mais Lacan fait aussi un autre usage de la lettre : il tente d’en formaliser le trajet grâce à un calcul algébrique, introduisant des « mathèmes » pour « matérialiser le procès subjectif ». On peut y lire son aspiration à rester au plus près de la science alors que, contrairement à Freud, il a affirmé que la psychanalyse n’en était pas une.

À ce matérialisme du signifiant se noue un matérialisme des jouissances. Dans ses « formules de la sexuation », Lacan distingue de la jouissance phallique « l’Autre jouissance », caractérisée d’être « pas toute » phallique, et montre comment elles se répartissent entre les hommes et les femmes. Il articule ainsi la différence sexuelle d’une façon, plus radicale que Freud, dont débattent passionnément les féministes. Mais le matérialisme de la jouissance intervient plus largement : en tant que satisfaction des pulsions, la jouissance touche au corps, « décerné » par le langage, et à ses zones érogènes. Selon les structures cliniques (névroses, psychoses et perversions), une jouissance (orale, anale, scopique, vocale) vient y prendre des valeurs différentes modulée dans des fantasmes, dont la formule lacanienne implique l’invention de l’objet a. Dans la période dite classique de son enseignement, soit les années 60, le sujet en analyse déchiffre ses symptômes jusqu’à leur noyau fantasmatique pour le « traverser ».

Lacan n’a pas cessé de redéfinir le symptôme, d’abord avec Freud comme métaphore soit substitution d’un signifiant à un autre, plus tard comme le retour d’une vérité surgie de l’inconscient : « En fait, il (le symptôme) est vérité, d’être fait du même bois dont elle est faite, si nous posons matérialistement que la vérité, c’est ce qui s’instaure de la chaîne signifiante2». Puis, dans les années 70, il devient une fonction singulière de jouissance, « la façon dont chacun jouit de l’inconscient en tant que l’inconscient le détermine3 ». Enfin, la dernière théorie lacanienne du sinthome, appuyée sur une lecture de Joyce, a non seulement inspiré durablement la critique littéraire, mais elle a aussi servi de relais théorique à l’oedipe en perte de vitesse dans nos sociétés. Il s’ensuit un abord non déficitaire des psychoses, voire une nouvelle caractérisation des structures cliniques. Á cet égard, on ne peut nier que Lacan ait, dès les années 60, anticipé L’anti-oedipe de Deleuze et Guattari, ni qu’il ait ensuite fourni des outils théoriques précis pour aller « au-delà de l’Oedipe », suscitant bien des débats entre les praticiens.

On a beaucoup parlé des formes ultrarapides, voire immatérielles prises par les flux du capital. Pourtant, ces processus virtuels souvent imprévisibles ont bien des conséquences matérielles, inscrites dans la chair des êtres humains, qui contribuent à « l’enveloppe formelle » de leurs symptômes. L’ouverture de Lacan à l’histoire du XXème siècle lui a permis de recevoir à la fois le message de Freud, auteur du Malaise dans la civilisation, et celui de Marx dans Le manifeste communiste. Ce n’est plus tant la répression de la pulsion par la famille qui intéresse Freud que le double langage de la culture vis-à-vis de la pulsion, d’où son concept d’un « surmoi culturel » : la culture se bâtit avec la pulsion tout en interdisant sa satisfaction. Marx, pour sa part, dénonce le destin du travailleur : marchandise comme une autre, livré aux fluctuations du marché, comment pourrait-il ne pas tomber malade, livré à l’angoisse de l’insécurité ? Combien d’êtres humains démunis sont-ils condamnés à devenir des « hommes nus » ? Voilà pourquoi Lacan fait de Marx l’inventeur, avant Freud, du symptôme, et critique toute prétention politique à « l’empire » en introduisant, dans l’universel, la logique du « pas tout ». Sa théorie de l’acte, articulée à celle d’un sujet résolument post-cartésien, inspire de nombreux chercheurs dans les champs de la politique et de l’économie, qui y voient des outils pour penser les crises du capitalisme, voire la possibilité de futures révolutions.
Les interventions à ce colloque interdisciplinaire de trois jours porteront donc sur les différents aspects du matérialisme lacanien pour interroger sa pertinence dans la théorie et la clinique psychanalytiques, la littérature et l’art, la philosophie et la politique. On s’intéressera aussi aux influences et aux grands débats qui ont traversé l’enseignement de Lacan et qui sont, contrairement aux controverses psychanalytiques, trop peu étudiés par ses disciples.

Je reprends et termine ici ma lecture de l’article de Turing « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision ».
Nous nous étions arrêtés la dernière fois sur la description que Turing fait de sa fameuse machine.

Théorie des machines

Turing définit ensuite les a-machines, et les c-machines, pour préciser qu’il ne s’intéressera qu’aux premières. Les a-machines sont des machines automatiques n’ayant donc nul besoin d’intervention extérieure d’un opérateur pour fonctionner. Les c-machines sont des machines à choix « dont le comportement ne dépend que partiellement de sa configuration […] un opérateur extérieur doit intervenir et faire un choix arbitraire pour que la machine puisse continuer son travail. »1

Au sein des a-machines, il y place les machines à calculer, et au sein de ces dernières, il définit enfin les machines cycliques et acycliques. Les machines cycliques sont les machines qui finissent en gros par tourner en rond, et ne sont pas en mesure de calculer un nombre réel dont les décimales sont infinies. « Une machine qui n’écrit jamais qu’un nombre fini de symboles de la première famille [cette première famille de symboles est constituée des 0 et des 1 et compose les chiffres du nombre réel à calculer] est dite cyclique. Dans le cas contraire, elle est dite acyclique. »2

Cette bipartition des machines, cycliques et acycliques, permet ainsi à Turing de redéfinir ce qu’il appelle une séquence calculable et un nombre calculable. « Une séquence est dite calculable s’il existe une machine acyclique qui la calcule. Un nombre est dit calculable s’il existe une machine acyclique qui calcule sa partie décimale. »3

Comme on l’a déjà écrit, Turing a proposé l’idée de « nombre calculable » en prenant effectivement comme champ de recherche les nombres réels. « Le point crucial était que tout ‘nombre calculable’ régi par une loi définie pouvait être calculé par une de ses machines. Ainsi il y aurait une machine capable de calculer l’expansion décimale de π, car cela ne requérait en fait qu’un ensemble de règles pour additionner, multiplier, recopier, etc.»4. Même si dans le cas de π la machine ne s’arrêtera pas, (nous sommes alors dans le cas d’une machine acyclique) étant donné que son nombre de décimale est infini. La machine peut cependant être parfaitement définie dans une table, avec un nombre fini de règles.

Turing continue son article en présentant des exemples de machines à calculer, c’est-à-dire en faisant « tourner » littéralement le fonctionnement des machines abstraites qu’il vient de nous présenter. Car d’une part, il ne faut pas oublier que la machine que Turing vient de concevoir n’est en rien une machine concrète, matérielle. C’est une machine « de papier » comme l’écrira Turing lui-même, avec une mémoire infinie, ce qui est d’ailleurs matériellement impossible. C’est finalement une « Machine mathématique dont l’aspect infini introduit à tout jamais une rupture par rapport aux machines matérielles finies comme celles dont nous avons pris l’habitude d’être environnés. »5

Nulle part dans l’article Turing ne précisera comment cette machine pourrait être construite, comment s’agenceraient matériellement les différentes pièces qui pourraient la composer. C’est une « boîte noire » appelée à transformer des symboles. « Une machine de Turing est en effet une machine qui transforme des symboles d’entrée en symboles de sortie en traversant une succession d’états discrets qui sont tous définissables à l’avance. »6

D’autre part, comme le souligne encore Jean Lassègue, Turing a bien conscience que si l’on veut saisir son concept, il faut en passer par l’expérience cette fois très concrète de faire fonctionner la machine, d’effectuer soi-même les différentes étapes, c’est-à-dire finalement d’être soi-même la machine pendant le temps du calcul. « Le passage de la notion informelle de calcul à une notion formelle ‘mécanique’ s’opère par un travail du lecteur sur lui-même qui doit adopter le ‘bon’ point de vue, celui du mécanisme, pour réussir à apprécier la portée du concept présenté. »7

Cela peut ressembler à l’argument du retrait de l’échelle présenté par Wittgenstein à la fin de son Tractatus Logicus-Philosophicus (Turing rencontrera d’ailleurs le philosophe un peu plus tard dans sa vie, à Cambridge). Il n’existe pas de métalangage pour la logique, il faut s’y exercer. Pour comprendre sa machine, il faut donc jouer avec. « En conséquence, l’aspect finitaire de la procédure de calcul est rapporté à un agent mécanique de la pensée et il n’y a pas d’autre moyen de vérification de l’aspect en question que l’effectuation de celle-ci. »8

Des machines particulières aux machines universelles ou de l’infini des calculs à la finitude de la machine

Une fois ses machines définies et présentées via des exemples, Turing peut ainsi poser l’équivalence entre une séquence calculable et la description d’une machine au travers de la description de sa table d’instructions. «En fait toute séquence calculable peut être décrite au moyen d’une table de ce genre.»9.  Cette étape lui permet d’introduire l’idée essentielle de machine universelle.

En effet, jusqu’à présent, pour chaque calcul, il fallait définir une machine particulière avec sa table d’instructions permettant d’effectuer ledit calcul. La machine universelle va permettre de « calculer n’importe quelle séquence calculable. »10.  En fait, cette machine universelle décrit mécaniquement le procédé qui permet au calculateur humain de trouver la bonne machine particulière relativement au calcul particulier à effectuer. Le concept de cette machine universelle permet ainsi à Turing de cerner un peu mieux le champ même du calculable, « dans la mesure où elles [les machines universelles] réduisent tout calcul à la construction de la table d’instruction d’une seule machine. Grâce à l’usage d’une machine universelle, il devient possible de réutiliser l’intégralité des tables d’instructions d’autres machines. »11  Turing va ensuite présenter la table de fonctionnement d’une machine universelle.12

On peut ainsi concevoir que les machines de Turing particulières sont les ancêtres des futurs programmes informatiques, tandis que les machines universelles seraient les précurseurs des futurs ordinateurs capables de faire tourner des programmes.
Et c’est là que l’on observer comment Turing retrouve la démarche gödelienne à travers le fait de coder les machines particulières en leur attribuant un entier naturel, un index en somme, qui permet ainsi de « combiner en une table d’instructions de plus en plus complexe des tables d’instructions effectuant des calculs plus simples en réduisant tout calcul à n’être qu’une partie d’un calcul plus vaste. »13  La machine universelle est alors chargée de retrouver à partir de l’index, la table correspondante contenant les instructions des machines particulières, puis d’exécuter ces dernières. « Ainsi non seulement chaque calcul, de longueur arbitraire, est-il réduit au point de vue du fini mais l’infinité des calculs elle-même est aussi réduite au point de vue du fini […] »14.

Calculabilité et problème de la décision, l’Entscheidungsproblem

Turing parvient ainsi à redéfinir la notion de calculabilité. Ce n’est pas le seul mathématicien qui le fait à cette époque. Comme on l’a vu Gödel, mais aussi Church, auront produit finalement tous les trois une définition de la calculabilité équivalente. Mais l’un des intérêts de la définition de Turing, est, comme le précise Cassou-Noguès, de garder un lien évident avec la notion intuitive de calcul.

Turing l’aura cependant fait d’une manière singulière (et c’est par ailleurs cette manière singulière qui autorisera toute une somme de réflexion sur les rapports entre l’esprit et la machine), en montrant que le travail qu’effectue un calculateur humain est une succession d’étapes, une composition d’éléments qui vont s’articuler pour devenir finalement un algorithme pris en charge par son concept de machine. Comme on l’a dit, Turing ne suit pas les canons d’un article théorique classique. A travers une sorte d’opération cartésienne de division du problème, Turing écrit que « le travail du calculateur est divisé en une suite d’’opérations élémentaires’, tellement simples qu’il serait difficile de les diviser encore. »15  Il a posé désormais les bases de son concept de machine à calculer.

Il décrit en effet à présent le travail qu’effectue un calculateur humain dans les termes même de son concept de machine. « […] c’est l’état mental du calculateur et les symboles qu’il observe qui déterminent l’opération à effectuer, et en particulier le nouvel état mental dans lequel il se retrouve après exécution de ladite opération. »16

Ainsi la description du travail effectué par l’humain devient fidèle à son concept de machine, dont nous avons parlé dans l’épisode 8. La machine est ce dispositif à deux propriétés principales : 1) une machine n’a effectivement qu’un nombre fini d’états qui lui sont propres. 2) ce qu’effectue la machine à l’instant T ne dépend que de l’état de la machine à l’instant T et des données qui lui parviennent via un dispositif quelconque. Le calculateur humain est ainsi devenu une machine universelle au sens de Turing.

Il lui reste à présent à s’atteler à la seconde partie de son article, contenue dans le titre « … l’application au problème de la décision ».
Comme nous l’avons précisé, une fois défini ces a-machines, Turing avait présenté les machines cycliques et les machines acycliques, ce qui lui avait permis de redéfinir la calculabilité en fonction des machines acycliques. Le problème de la décision autrement nommé, problème de l’arrêt, peut ainsi s’énoncer de cette manière : « peut-on savoir à l’avance si tout calcul aura ou non une fin ? »17

Et Turing va y répondre par la négative en démontrant qu’une fois que l’on aurait produit une liste infinie des machines acycliques capables de produire les séquences calculables, c’est-à-dire de calculer la partie (infinie) décimale des nombres réels, il faudrait supposer l’existence d’une autre machine capable cette fois de « décider » elle-même si elle doit s’arrêter ou non, ce qui apparaît impossible. Turing le démontre à l’aide du formalisme de sa machine qu’il vient d’inventer.

Vous pouvez trouver ici un cours très intéressant sur la calculabilité et la complexité qui présente le modèle de la démonstration de ce problème de l’arrêt dans l’informatique :

Quelques rudiments de calculabilité et de complexité, par Paul Gastin

Cette vidéo présente ainsi ce problème d’indécidabilité au travers des limites intrinsèques de la puissance de calcul des machines informatiques.
Turing va user de la méthode diagonale que Cantor avait utilisée dans un article datant de 1891 pour démontrer que l’ensemble des nombres réels était non dénombrable.18

Turing utilise le même procédé pour s’interroger cette fois sur le caractère dénombrable des nombres calculables qu’il a cette fois lui-même redéfinis à l’aide de son concept de machine.
« On peut définir sommairement les nombres ‘calculables’ comme étant les réels dont l’expression décimale est calculable avec des moyens finis. […] Selon ma définition, un nombre est calculable si sa représentation décimale peut être décrite par une machine. »19

Reprenant l’argument de Cantor, combiné avec son concept de machine, Turing montrait qu’il pouvait ainsi exister des nombres définis, mais non calculables. Une machine universelle est en effet censée tester chaque index correspondant à une machine particulière calculant une séquence calculable, ce qui revenait à mécaniser le procédé de Cantor. Mais Turing montrait finalement qu’il était impossible de déterminer mécaniquement si une table d’instructions particulière, une machine selon son concept, allait produire une suite infinie ou non, c’est-à-dire si telle machine particulière allait boucler ou non ; autrement dit par Turing, « […] ce problème d’énumération des séquences calculables est équivalent à celui qui consiste à déterminer si un nombre donné est le ND [le Nombre Descriptif, c’est-à-dire l’entier qui désigne une machine particulière via la méthode de Gödel] d’une machine acyclique, et il n’existe pas de procédure générale pour faire cela en un nombre fini d’étapes ».20

En somme, le procédé de Cantor, la méthode de la diagonale, ne peut être mécanisé.
Comme l’écrit Guillaume Watier : « Remarquons que le théorème de l’arrêt est à l’algorithmique ce que le théorème de Gödel est à la démonstration mathématique de théorème. »21
Après les résultats de Gödel, c’est donc un nouveau coup à l’optimisme d’Hilbert, Turing montrant d’une part qu’il ne peut exister de méthode pour décider si telle ou telle assertion de l’axiomatique peut être considérée comme vraie ou fausse, et d’autre part qu’il existe des problèmes insolubles. Gödel dira que les travaux de Turing donnait ainsi une véritable définition de ce qu’était finalement un système formel « dont la propriété est qu’en son sein, et en principe, le raisonnement peut être entièrement remplacé par des règles mécaniques. »22

Comme nous l’avons dit Turing redéfinit ainsi la notion de calculabilité, comme Church et Gödel. Mais l’un des intérêts de la définition de Turing, est, comme le précise Cassou-Noguès, de « garder un lien évident avec la notion intuitive. »  Sa définition de la calculabilité en passe en effet dans cet article par une sorte de « psychologie du calcul » lors de la comparaison calculateur mécanique et calculateur humain.

Enfin, Turing vient avec son article de distinguer deux choses : la démonstration et la vérité, car il montre combien « démontrer revenait à calculer et non pas à établir la vérité d’un théorème puisque démontrabilité et vérité se trouvaient au contraire dissociés. »

Le style, c’est l’homme…

Répétons-le, même si le déploiement futur des calculateurs numériques s’origine dans les trouvailles de Turing, le problème auquel il s’est attaqué ici était un problème de mathématique pure. Et pourtant, le style de cet article théorique qui complète les travaux de Gödel reste tout à fait surprenant. On a vu combien son biographe Hodges avait noté que Turing présentait depuis son enfance différents traits d’originalité dans ses conduites, notamment sociales. Cette fois, on peut dire que l’originalité de Turing se manifeste dans le contenu dans son article : il produit un concept novateur.

Mais l’originalité se manifeste également dans la forme, c’est-à-dire sa façon de conceptualiser et de résoudre ce problème mathématique, ce que Cassou-Noguès nomme « la psychologie du calcul » de Turing. En effet, ce dernier se met à analyser le travail d’un sujet humain qui calcule, ce qu’il nomme le « computer » dans le texte original que vous pouvez trouver ici :

ON COMPUTABLE NUMBERS, WITH AN APPLICATION TO THE ENTSCHEIDUNGSPROBLEM By A. M. TURING

On peut y remarquer qu »il y a en effet deux occurrences dans le texte original où Turing compare « l’homme-qui-calcule » à « la-machine-qui-calcule » : dans sa présentation de la machine à calculer23  et dans sa discussion sur la pertinence de la notion de calculabilité24.

C’est dans la seconde que Turing va d’ailleurs définir sa notion d’ « état mental ». Il la redéfinit cependant encore une fois à l’aide d’une analogie. « Notre calculateur peut toujours interrompre sa tâche, quitter son lieu de travail et oublier tout ce qui s’y rapporte, pour revenir plus tard et reprendre son calcul là où il l’avait laissé. Pour ce faire, il doit conserver une notice où se trouvent consignées (sous une forme canonique quelconque) un certain nombre d’instructions indiquant comment  reprendre son calcul. C’est cette notice qui remplace l’état mental dont nous parlions en (I). […] »25

Conséquences …

Avec cet article, nous avons certes comme le souligne Dupuy, « les prolégomènes d’une nouvelle science de l’esprit »26, même si Turing n’en avait pas conscience bien entendu. Mais il faut se rappeler un point important par rapport aux autres directions qui seront prises dans cette nouvelle science de l’esprit et qui favoriseront la naturalisation complète du concept d’esprit, ce qui n’est pas du tout le cas de Turing.

Comme le remarque la psychanalyste Christiane Alberti, Turing « prend donc appui sur la représentation que l’on peut se donner d’un être humain en train de calculer […] »27.

Tout comme Cassou-Noguès, Alberti souligne ainsi que Turing fonde ses résultats dans l’imaginaire, et que son assertion « Un homme en train de calculer la valeur d’un nombre réel peut être comparé à une machine susceptible de se trouver dans un nombre fini d’états q1, q2, …, qR, que nous appellerons ses m-configurations » fonctionne effectivement, non pas grâce à un réductionnisme (qui associerait un état mental à un état physique) dont Turing serait le thuriféraire, mais finalement grâce à la nature de l’acte de calculer lui-même situé sur un plan logique. Turing s’intéressera quelques années plus tard à la façon de rendre concrète sa machine, avec par exemple son projet de « construire un cerveau » à la fin de la seconde guerre mondiale. Mais comme l’écrit Hodges « Pour notre mathématicien, quoi que fasse un cerveau, il le faisait en vertu de sa structuration logique et non parce qu’il se trouvait à l’intérieur d’un crâne humain ou parce qu’il était constitué de manière spongieuse composée d’une espèce particulière de formation cellulaire biologique. Sa structure logique devait parfaitement être réplicable dans un autre milieu, matérialisée par une autre espèce de mécanisme physique. C’était une conception matérialiste, qui avait le mérite de ne pas confondre les systèmes logiques et les relations avec les substances physiques et les choses elles-mêmes, selon une erreur trop souvent commise. […] Lorsqu’il parlait de ‘construire un cerveau’, il ne pensait pas que les éléments de sa machine devaient ressembler à ceux du cerveau, ni que leurs connexions devaient en imiter les différentes régions.»28

Turing nous montre ainsi simplement en quoi une partie de notre activité mentale peut être mécanisable, car l’acte de calculer opéré par un être humain peut effectivement être externalisé dans une machine. La question de savoir si toute l’activité mentale d’un être humain est calcul est une toute autre question, et semble beaucoup plus compliquée à démontrer….

Au sujet de l’autonomie de la machine, Jean Lassègue est très clair. « Croire en l’autonomie de la machine et en conséquence, à sa supériorité , conduit à une anthropomorphisation regrettable du concept de machine. »29Selon lui, même si Turing réussit cette « mise en rapport du concept de machine universelle de Turing avec la notion d’esprit humain », la machine ne peut en aucun cas produire une décision, c’est à dire être « indépendante de la pensée humaine qui l’a produite. »30

Cassou-Noguès rappelle une boutade de Lacan qui résumerait selon lui la différence entre la machine et l’homme31 dans le sens où avec Turing (et ce que l’on vient de voir au sujet de la méthode de la diagonale et du problème de l’arrêt) on pourrait dire qu’une machine de Turing ne peut établir la liste de toutes les machines de Turing.
Lacan lors de son séminaire sur les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, est en train d’introduire son concept d’inconscient via les apports de Levi-Strauss. Il parle de l’enfant qui compte le nombre de ses frères et qui s’y compte, avant de s’y reconnaître dans le comptage.

 » Je prends d’abord le concept de ‘l’inconscient’. […] pour l’illustrer par quelque chose qui est matérialisé assu¬rément sur un plan scientifique, je l’illustrerai par exemple par ce champ […] qu’explore, structure, élabore et qui se montre déjà infiniment riche, ce champ que Claude Lévi-Strauss avait épinglé du titre de Pensée sauvage. Avant toute expérience, toute déduction individuelle, avant même que s’y inscrivent les expériences collectives qui ne sont rapportables qu’aux besoins sociaux, quelque chose organise ce champ, en inscrit les lignes de force initiales, qui est cette fonction que Claude Lévi-Strauss, dans sa critique du totémisme, nous montre être sa vérité, et vérité qui en réduit l’apparence, de cette fonction du totémisme, à savoir une fonction classificatoire primaire : ce quelque chose qui fait [que], avant que les relations s’organisent, qui soient des relations proprement humaines, déjà s’est organisé ce rapport d’un monde, à un autre monde de certains rapports humains qui sont déterminés par une organisation, aux termes de cette organisation qui sont pris dans tout ce que la nature peut offrir comme support, qui s’or¬ganisent dans des thèmes d’opposition. La nature, pour dire le mot, fournit des signifiants, et ces signifiants organisent de façon inaugurale les rapports humains, en donnent les structures et les modèlent.

L’important est ceci, c’est que nous voyons là le niveau où, avant toute formation du sujet (d’un sujet qui pense, qui s’y situe), ça compte, c’est compté, et dans ce compté, le compte, déjà, y est! Il a ensuite à s’y recon¬naître, et à s’y reconnaître comme comptant. Disons que l’achoppement naïf où le mesureur de niveau mental s’esbaudit de saisir le petit homme, quand il lui propose l’interrogation : «J’ai trois frères, Paul, Ernest et moi, qu’est-ce que tu penses de ça ? » — Le petit n’en pense rien pour la bonne raison, c’est que c’est tout naturel! D’abord sont comptés les trois frères Paul, Ernest et moi, et tel je suis moi, au niveau de ce qu’on avance que j’ai à réfléchir : ce moi… c’est moi! et que c’est moi qui compte.

C’est cette structure, affirmée comme initiale de l’inconscient, aux temps historiques où nous sommes de formation d’une science, d’une science qu’on peut qualifier d’humaine, mais qu’il faut bien distinguer de toute psychosociologie. D’une science dont le modèle est le jeu combi¬natoire que la linguistique nous permet de saisir dans un certain champ, opérant dans sa spontanéité et tout seul, d’une façon présubjective, c’est ce champ-là qui donne, de nos jours, son statut à l’inconscient. C’est celui-là, en tout cas, qui nous assure qu’il y a quelque chose de quali¬fiable sous ce terme qui est assurément accessible d’une façon tout à fait objectivable. »

Le débat sur l’infériorité ou la supériorité de la machine est pour Lassègue une question qui n’a que peu d’importance. Mais par contre, il estime que le résultat de Turing, mais aussi celui de Gödel, en pointant les limitations internes de l’axiomatique formelle telle que la souhaitait Hilbert, engagerait un questionnement sur les rapports entre le conscient et l’inconscient (Il pense à une sorte d’inconscient mécanique en deça de l’intuition) dans la pensée humaine, du fait de leur mise en valeur de l’impossible recouvrement total du domaine de la pensée humain par la pensée algorithmique. « Chaque processus mental mis sous forme algorithmique manifeste la présence d’une générativité algorithmique de la pensée qui suit la générativité de l’intuition comme son ombre. »32

Cela rejoint il me semble l’objet du livre de Michel Bourdeau, Pensée symbolique et intuition33 qui cherche à élaborer une théorie de l’intuition, à partir d’un cheminement philosophique sur ce qu’est d’abord la pensée symbolique et ses succès (dont le programme de Hilbert est une sorte d’exacerbation ou de tentative de la rendre hégémonique), ceci afin de mieux en cerner les limites.

Dans une intervention au colloque « Le réel en mathématiques – Psychanalyse et mathématiques », la mathématicienne, Marie-Françoise Roy, spécialiste des algorithmes de la géométrie algébrique réelle, rappelle ce que nous avons dit lors de l’épisode précédent, à savoir qu’avec l’informatique, « l’histoire du calcul entre dans une phase radicalement nouvelle. »

Elle cite également Lacan, dans son séminaire sur le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse qui a beaucoup travaillé sur la cybernétique cette année-là, parlant souvent de la différence entre l’homme et la machine, tentant d’ouvrir des pistes, mais sans jamais fermer le débat. Lacan tente d’expliquer quelque chose au sujet de la répétition, concept par lequel il introduira à celui d’inconscient dans le séminaire que nous avons déjà cité, à savoir les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Il parle de Kierkegaard et de son écrit La répétition, puis il en vient à la machine à calculer.

« Mais à la suite de ça, il nous mène sur le chemin de notre problème, à savoir, comment et pourquoi tout ce qui est d’un progrès essentiel pour l’être humain doit passer par la voie d’une répétition obstinée.
J’en viens au modèle sur lequel je veux vous laisser aujourd’hui pour vous permettre d’entrevoir ce que veut dire chez l’homme le besoin de répétition. Tout est dans l’intrusion du registre symbolique. Seulement, je vais vous l’illustrer.
C’est très important, les modèles. Non pas que ça veuille dire quelque chose-ça ne veut rien dire. Mais nous sommes comme ça – c’est notre faiblesse animale -, nous avons besoin d’images. Et, faute d’images, il arrive que des symboles ne viennent pas au jour. En général, c’est plutôt la déficience symbolique qui est grave. L’image nous vient d’une créa¬tion essentiellement symbolique, c’est-à-dire d’une machine, la plus moderne des machines, beaucoup plus dangereuse pour l’homme que la bombe atomique, la machine à calculer. »

Marie-Françoise Roy se demande ainsi quel est la nature de ce danger ? Peut-être est-ce la croyance que tout le registre qualitatif pourrait être « transféré » dans le registre du quantitatif, ce qui est une des craintes actuelles ?

Son intervention est intéressante en ce qu’elle montre le mathématicien aux prises avec cet objet qu’est l’ordinateur, dans une relation étrange, où l’homme peut produire un algorithme, le maîtriser le visualiser de l’intérieur, et rester pourtant totalement surpris, agréablement ou désagréablement d’ailleurs, des résultats que cet algorithme peut produire. « Les mathématiques accèdent alors à un véritable statut de sciences expérimentale, l’ordinateur jouant le rôle de l’appareil expérimental en physique. »34 Mais elle cite également le mathématicien et informaticien Doron Zeilberger qui prévoit que l’informatique et les ordinateurs tiendront un rôle de plus en plus important dans la création et la recherche en mathématiques, jusqu’à supplanter complètement les sujets humains.

Comme le disait Lacan, idée que reprend M-F Roy, « Dans une machine, le symbolique fonctionne tout seul. » Avec cet article, Turing s’est installé au cœur de ce symbolique mécanique pour en montrer certains rouages, mais aussi, certains de ses aspects que l’on nomme indécidables. Cette révolution n’a pas fini de produire ses effets sur nous…

1. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 52
2. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 53
3. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 54
4. Andrew Hodges, Alan Turing ou l’énigme de l’intelligence, Payot, 1983, 1988, p. 94
5. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 73
6. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 75 et 76
7. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 75
8. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 75
9. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 63
10. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 66
11. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 81
12. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 68
13. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 81
14. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 81 et 82
15. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 78 et 79
16. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 80
17. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 82
18. Lire à ce sujet : Argument_de_la_diagonale_de_Cantor
19. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 49
20. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 73
21. Guillaume Watier, Le calcul confié aux machines, Ellipses, 2001, p.57
22. Gödel cité par Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 85
23. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 51
24. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p. 78 à 84
25. Alan Turing, « Théorie des nombres calculables, suivie d’une application au problème de la décision », in La machine de Turing, Alan Turing, Jean-Yves Girard, Seuil, 1995, p.84
26. Jean-Pierre Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, La découverte, 1999, p.22
27. Christiane Alberti, « Alan Turing et sa A-machine : le moment de la logique », in Le traumatisme de la langue – études cliniques, Association Himeros, 2007, p. 74
28. Andrew Hodges, Alan Turing ou l’énigme de l’intelligence, Payot, 1983, 1988, p. 248
29. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 88
30. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 88 et 89
31. Pierre Cassou-Noguès, Gödel, Les Belles Lettres, 1998, p. 90
32. Jean Lassègue, Turing, Les Belles Lettres, 1998, p. 90
33. Michel Bourdeau, Pensée symbolique et intuition, PUF, 1999
34. Marie-Françoise Roy, « Le réel du calcul » in Le réel en mathématiques – Psychanalyse et mathématiques, Agalma, 2004, p. 200

Je vous conseille de lire la première partie du texte : L’homme, la machine et… les Zombies 1/2 à laquelle je ferai référence dans ce texte.

Sayonara de Hirata Oriza ou comment il faudra prévoir un jour des psychanalystes pour robots… ?

J’ai eu connaissance de cette courte pièce il y a quelque temps qui s’est jouée au théâtre de Genevilliers.

Oriza Hirata

Oriza Hirata [11 - 12 octobre à 19h30] Sayonara (au revoir)

Il m’a semblé intéressant de prendre cette pièce comme en quelque sorte, « le pendant artistique » de ce que le reportage, auquel je faisais allusion dans la première partie du texte, montrait au sujet des robots dits thérapeutiques. Vous pouvez voir le reportage ici : http://www.dailymotion.com/video/xlaeno_les-robots-therapeutiques-1-3_tech

Cette pièce Sayonara met en scène deux personnages, dont l’un est « incarné » par F Geminoid, un androïde conçu par le laboratoire Ishiguro, à l’université d’Osaka.

C’est un court dialogue entre ces deux personnages où cet androïde « joue » un robot acheté par un père pour sa fille atteinte d’un mal incurable. Le robot est ainsi censé l’accompagner dans sa maladie, notamment en lui déclamant des poèmes. Même si le robot se défend de pouvoir répondre à certaines questions existentielles, ce qui m’a retenu dans le dialogue, c’est que c’est ce robot, au travers de poèmes, tente finalement de fournir à la jeune fille mourante des mots pour décrire ce qu’elle ressent à l’approche de sa mort, dans le but de tenter de la soulager.

Le « vrai » robot, F Geminoid, a donc été conçu par Hiroshi Ishiguro. Et c’est ce même laboratoire que Tisseron a visité en 2009 ; et dont il dit que la visite l’a bouleversé, toujours dans son article « De l’animal numérique au robot de compagnie : quel avenir pour l’intersubjectivité »[1]. D’où le lien entre les robots en forme de phoques appelés, Paro, et F Geminoid : un même créateur, Hiroshi Ishiguro.

Tisseron nous explique dans son article qu’Hiroshi Ishiguro conçoit ces androïdes, non comme des machines, ni même des animaux, mais comme des enfants. S’inscrivant d’une certaine manière dans la même lignée qu’Asimov qui expliquait dans la préface de son recueil Les Robots, qu’il en avait assez des histoires de robots qui, tels des Frankenstein, venaient détruire en retour leurs créateur, Ishiguro pense que les robots ne doivent pas apparaître comme potentiellement menaçants. D’où sa volonté de leur donner une apparence fragile, comme celle d’un jeune enfant, ou celle d’une jeune femme, telle que F Geminoid. « Bien sûr, sa force est très supérieure à celle d’un humain, mais son apparence doit évoquer l’innocence, la fragilité et surtout l’incomplétude. »[2] »

Tisseron nous parle également de la technique d’apprentissage qu’Ishiguro a implanté chez ses robots. Un apprentissage via le sourire de « la mère » en charge du robot. Car en effet Ishiguro a mis au point un système complètement inspiré des recherches sur les interactions précoces développementales (Si vous voulez en savoir plus : Etude sur le courant de recherche des interactions précoces – première partie et Etude sur le courant de recherche des interactions précoces – dernière partie ) qui passe par le sourire de la personne en charge du robot.

« […] Hiroshi Ishiguro a encore accompli un pas de plus, qui mobilise chez moi, je l’avoue, un mélange d’admiration et d’effroi. Il a eu l’idée que le propriétaire du robot éduque celui-ci… par son sourire. Bien évidemment, cette idée a dû lui être soufflée par quelques psychiatres. Les spécialistes de la petite enfance savent combien les émotions maternelles sont un repère essentiel dans la construction de la vision du monde et de lui-même par le bébé. Par exemple, il tente de marcher et tombe. Que fait-il en premier ? Essayer de se redresser ? Pas du tout : il cherche d’abord le visage de sa mère. Si celle-ci lui sourit, il se remet debout et recommence à marcher. Mais si celle-ci semble inquiète ou lui manifeste de la colère, le bébé s’immobilise et pleure. Dans le premier cas, il acquiert de la confiance en lui et dans son environnement et il se trouve gagnant à la fois du point de vue de ses apprentissages et de son estime de lui même. Dans le second cas, au contraire, il est insécurisé et risque d’inhiber ses capacités d’exploration. […] Hiroshi Ishiguro a […] décidé d’appeler la personne en charge de l’éducation du robot sa « mère ». »

Tisseron note donc combien l’empathie envers ce type de robots a des chances de se construire, et combien le sentiment d’attachement envers la machine sera ainsi sollicité. Ce lien d’attachement qui se mettra progressivement en place aura des conséquences encore difficiles à anticiper aujourd’hui. Et finalement, il ne peut que générer une espèce de fascination, et peut-être également de la peur. Un peu comme cette peur attachée aux jeux vidéo (ces fameux « mondes numériques » dont ‘on’ nous dit qu’ils proposent des espaces parfois plus intéressants que « la réalité »), ces êtres qui évolueront auprès de nous, qui nous seront entièrement dévolus, mais qui par contre ne seront pas nécessairement soumis comme les enfants réels à une loi obligeant à les éduquer ou à les socialiser (donc à les voir un jour partir et nous quitter), ne produiraient-ils pas le désir chez leurs propriétaires de se détacher progressivement des autres sujets humains qui les entourent pour préférer la compagnie de ces androïdes ?

« Serons-nous plus ou moins humains lorsque nous serons capables de développer de l’empathie pour une machine ? Assurément ni l’un ni l’autre, mais la tentation sera probablement moins grande de chercher à communiquer avec des humains différents de soi dans la mesure où chacun pourra s’entourer d’un ou de plusieurs robots correspondant parfaitement à ses attentes et à son système de valeurs… Il est bien évident qu’au passage, les fameuses « lois » imaginées par l’écrivain de science-fiction Asimov sont balayées. Le propriétaire de chaque robot pourra lui apprendre ce qui lui fait plaisir, que cela soit licite ou non. Mais n’est-ce pas déjà la même chose avec les enfants ? Bien sûr, mais les enfants n’ont pas que leurs parents pour les éduquer, et encore moins exclusivement leur mère ! L’autre parent peut corriger les effets nocifs ou antisociaux du parent privilégié, et l’école les modifie encore ensuite. Si le système développé aujourd’hui par Hiroshi Ishiguro devait être appliqué à large échelle, j’imagine qu’il faudrait prévoir un correctif : programmer les robots pour qu’ils s’autoconnectent régulièrement sur Internet de manière à entrer des données susceptibles de corriger une éventuelle éducation « maternelle » déviante ou pathologisante. Bref, une sorte d’école des robots parallèlement à leur éducation familiale ! »

Finalement, c’est notre rapport à la castration qui est encore une fois mobilisé avec ces robots-enfants potentiellement entièrement dévolus aux caprices et plaisirs de leur « parents »…

http://culturebox.france3.fr/all/29854/le-robot-feminin-actroid-f-en-route-pour-hollywood#/all/29854/le-robot-feminin-actroid-f-en-route-pour-hollywood

http://www.youtube.com/watch?v=9q4qwLknKag&feature=related

http://english.ntdtv.com/ntdtv_en/ns_asia/2010-11-14/620076791678.html

De l’amour primaire … avec les machines ?

D’où une réflexion annexe…

Peut-être que le primary love des Balint existe finalement… mais seulement dans l’ordre de ces relations homme-machine, où l’homme fait tout pour que la machine fonctionne, qui le lui rend bien. Ce serait une piste à creuser…

Je pense ainsi au chapitre « Objet et Sujet » du livre de Michael Balint Les voies de la régression (vous pouvez trouver la même réflexion également dans son livre le défaut fondamental »). Balint part en effet de la constatation que dans ce qu’on appelle la régression en psychanalyse, on peut mettre au jour un fantasme, celui « d’une harmonie primaire qui nous reviendrait de droit et qui aurait été détruite, soit par notre faute, soit du fait des machinations d’autrui, soit par la cruauté du destin. »[3]

La croyance en cet état où tous les désirs seraient satisfaits et qu’il n’y aurait plus de manque, qui se retrouve dans un certain nombre de religions par exemple, serait selon lui la visée ultime de toute aspiration humaine. Balint déduit également de l’expérience de la vie sexuelle, et de l’orgasme en particulier, qu’il existe bien un état où la satisfaction tirée de cette harmonie parfaite entre le sujet et son environnement et qu’il est quasiment atteint dans ces expériences.

Il reprend ce point à Sandor Ferenczi qui pense que l’orgasme est la situation parfaite de réciprocité, l’identité parfaite des intérêts entre les partenaires, et donc entre l’individu et son environnement. La théorie de l’amour primaire de Balint, lui permet de sortir selon lui, de l’aporie de la théorie du narcissisme primaire où le monde extérieur n’existerait pas. Elle lui permet donc de dire que le monde extérieur existe, mais qu’il y a surtout une harmonie primaire entre le sujet et le monde qui l’entoure. A partir de cette description de l’amour primaire, il va concevoir la notion d’objet primaire, qui sera dans le développement du sujet, le succédané de cette période bienheureuse, alimentant l’idée de l’existence d’un objet harmonieux et entièrement satisfaisant pour le sujet. Ce qui deviendra par la suite le prototype, le paradigme de toute relation d’objet. Paradigme que Lacan récusera en reprenant le thème lors de son séminaire de 1956-1957. Lire à ce propos mes notes sur ce séminaire par ici : Notes sur le Séminaire LA RELATION D’OBJET – Introduction (21/11/1956)

Il me semble que la construction du fantasme d’une symbiose avec la machine, dont le texte de Joseph Carl Robnett Licklider (dont j’ai parlé en première partie) est une étape importante, peut être proche de ce fantasme d’un « amour primaire », où les deux protagonistes seraient dans une harmonie parfaite.

On rejoint enfin par-là les réflexions de Tisseron autour de ce qu’il appelle « l’accordage multisensoriel précoce » d’où s’originerait notre désir d’immersion. Ce concept  d’accordage provient des recherches en psychologie du développement sur les interactions précoces entre le bébé et ses parents. Il s’agit pour les deux protagonistes de ce dialogue, pour reprendre les termes de Tisseron : « d’éprouver le plaisir de l’interaction et de l’immersion dans une émotion partagée. »[4]

Ce concept d’accordage permet ainsi à Tisseron de placer comme source d’un certain nombre d’interactions que les adultes auront dans leur vie, et donc celles que peut chercher avoir un joueur avec sa machine, « le désir du bébé d’entrer en contact avec l’état mental de son interlocuteur. »[5] « La relation avec l’ordinateur renoue avec le plaisir partagé et gratuit des premiers accordages. »[6] En d’autres termes, la machine devient cet Autre censé s’accorder harmonieusement à tous mes désirs, comprenant ce que je désire, et me le livrant au moment où je le veux. On est proche, encore une fois, de ce qu’a décrit Freud à propos des premières expériences de satisfaction du bébé, et que Winnicott développera avec les phénomènes transitionnels.

Frédéric Kaplan et ses expériences de pensée appareillées

Pour finir, je voudrais faire quelques liens avec un chercheur en robotique qui se nomme Frédéric Kaplan. Car en lisant son article « Le corps comme variable expérimentale »[7], j’ai eu l’impression de retrouver l’hypothèse qui sous-tend globalement ce texte et qui relier les différents phénomènes cités, à savoir l’importance centrale du corps et les différentes figures de la subjectivation de celui-ci au sein même de nos relations avec les machines, notamment ce que j’essaierai de développer plus tard au sujet du « corps érotique », ce corps vécu par chaque sujet, construit dans la relation avec l’Autre.

Certes, ce que Kaplan étudie dans son article, ce sont des expériences avec des robots seuls. Mais il y montre l’importance du corps chez les robots eux-mêmes. Il m’a semblé donc tout à fait intéressant de souligner qu’un chercheur en « intelligence artificielle incarnée », puisse développer cette idée au travers même de ses recherches sur les robots, et ceci afin de résoudre des problèmes de robotique, mais aussi engager une réflexion plus générale.

De l’importance de l’incarnation… chez la machine elle-même

Car en effet, Kaplan se propose d’utiliser des robots pour étudier des questions qui dépassent le simple cadre de la robotique ou de l’intelligence artificielle. Il a pu  étudier précédemment le développement d’une sorte de langage de communication chez les robots.

«  Nous voudrions montrer que l’enjeu de ces expériences dépasse la simple communication scientifique, et que le travail de modélisation avec les robots permet de dégager des concepts nouveaux, difficilement approchables par d’autres méthodes. »[8]

Les origines de la robotique remontent finalement très loin dans l’histoire des hommes et de leur relation avec les machines qu’ils se construisent. Le 18ème siècle fut par exemple un siècle particulièrement important dans la construction d’automates par des ingénieurs, tels que l’horloger Pierre Jaquet-Droz et sa musicienne, ou encore Jacques de Vaucanson, avec son fameux canard capable de manger et de digérer, ou encore son joueur de flûte traversière pouvant exécuter différents airs de musique.

Mais avec l’arrivée des ordinateurs numériques, une nouvelle discipline naît autour de ce que l’on va nommer désormais l’Intelligence Artificielle. Cette discipline va ainsi radicaliser une perspective qui se dessinait autour des possibilités des automates. En effet, après le 18^ème siècle, « les dispositifs mécaniques permettant la programmation se multiplient  […]. Les procédés d’animation se développent sous la forme de modules toujours plus indépendants du corps mécanique de l’automate. »[9] Ainsi, le corps de l’automate que l’on appellera désormais, robot, progressivement ne va plus faire partie du domaine de l’IA, qui s’intéressera de son côté seulement aux algorithmes permettant de décrire, de programmer, les comportements des corps eux-mêmes, c’est-à-dire des robots.

Au fil des années, l’IA et la robotique vont de plus en plus diverger, comme deux disciplines bien différentes. D’un côté, nous aurons des recherches en robotique qui développeront des machines de plus en plus perfectionnées, dans des environnements industriels, en somme ce que Kaplan appelle « des corps sans intelligence », tandis que la majorité des chercheurs en IA tenteront de développer quant à eux, « des intelligences sans corps ».

En effet, « de nombreux chercheurs en intelligence artificielle en particulier ne considèrent plus l’incarnation comme une composante essentielle de leur recherche. Ils préfèrent concentrer leur effort sur la modélisation de comportements cognitifs humains complexes, ou encore élaborer des modèles de l’intelligence humaine adaptés au diagnostic médical, à la preuve de théorèmes mathématiques ou aux jeux de société. Ces algorithmes viennent soutenir une vision de l’intelligence humaine comme étant avant tout un système de manipulation de symboles (Haugeland, 1985). La psychologie cognitive s’empare de cette hypothèse soutenant que ce type de processus de traitement de l’information rend mieux compte des mécanismes de l’intelligence que ne font les théories comportementalistes très influentes outre-Atlantique. Les hypothèses cognitivistes et computationalistes, stipulant que la pensée est réductible à un ensemble de calculs symboliques, s’imposent (Fodor, 1987). Le corps, quant à lui, est oublié, irrémédiablement séparé des mécanismes de l’intelligence. »[10]

Le corps est ainsi progressivement oublié dans les conceptions issues de la psychologie cognitive qui s’inspirent elles-mêmes des apports de l’intelligence artificielle. Dans les recherches en intelligence artificielle, le problème de ce schisme va progressivement apparaître et devenir très gênant, lorsque les chercheurs vont tenter d’utiliser les robots, non plus dans des environnements parfaitement contrôlés et prédictibles, mais au sein d’environnements changeants. « Les algorithmes d’intelligence artificielle conçus pour manipuler des symboles définis a priori et non ambigus se révèlent fortement inadaptés à la complexité et l’imprévisibilité du monde réel. »[11]

Les problèmes comme celui de faire marcher un robot deviennent alors particulièrement difficiles à résoudre, car ils demandent de modéliser à la fois le corps du robot et l’environnement dans lequel il évolue. Or lorsque ce dernier est inconnu, comment faire…

Cette impasse donnera le jour à un nouveau courant, appelé l’Intelligence Artificielle incarnée (embodied artificial intelligence) à la fin des années 80, autour de chercheurs comme Rodney Brooks, Luc Steels et Rolf Pfeifer, qui mettent l’accent cette fois sur l’interaction directe du corps du robot avec l’environnement, comme c’était le cas avant l’avènement et la diffusion des ordinateurs numériques. Kaplan précise ainsi que les fameuses « tortues » cybernétiques de Grey Walter devinrent à nouveau des modèles dans les méthodes de conception et d’expérimentation de cette nouvelle approche.

La machine comme pôle opposé de l’homme ?

Rappelons que Lacan citait Grey Walter dans son séminaire en 1954 où la cybernétique tenait une grande place pour tenter d’approcher ce qu’était la parole et le langage.

On pourrait soutenir que Lacan usait ainsi de ce rapprochement avec la cybernétique de son époque, pour essayer de saisir, de penser par différence avec la machine, la frontière entre les relations que l’homme peut entretenir avec le langage et celles que les machines pourraient avoir elles-mêmes avec le langage et la parole.

Rappelons que pour le philosophe Pierre Cassou-Noguès c’est à partir de Descartes, et ensuite, de Turing, que l’imaginaire a changé autour de la conception que l’on peut avoir de la machine, précisément vis-à-vis de la parole, et des émotions. «  […] le paradigme de la machine, pour Descartes et dans l’imaginaire classiques, est une horloge, c’est-à-dire un automate qui, une fois mis en branle, possède en lui-même le principe de son mouvement. En revanche, le modèle auquel nous pensons avec le robot est l’ordinateur, la machine à calculer. […] Le robot pour nous est d’abord un cerveau. […] Les machines classiques […] sont susceptibles de manifester toutes sortes d’émotions, la joie, la tristesse, la colère ou l’amour. C’est à cela qu’on les distingue des êtres humains : les robots, pour Descartes, ne peuvent pas user du langage humain. […] Les robots de la science-fiction sont alors à l’opposé des robots cartésiens. Nos robots imaginaires sont capables de parler et, du point de vue de la parole, rien ne les distingue d’un être humain. Mais ils ne peuvent pas exprimer d’émotion. »[12]

Dans son séminaire, Lacan pose ceci, que le seul désir possible d’une machine reste pour le moment, l’alimentation, sa survie en quelque sorte via son énergie :

« Je vous ai montré les conséquences de ce cercle quant au désir. Entendons-nous – quel pourrait être le désir d’une machine, sinon celui de repuiser aux sources d’énergie ? Une machine ne peut guère que se nourrir, et c’est bien ce que font les braves petites bêtes de Grey-Walter. Des machines qui se reproduiraient, on n’en a pas construites, et pas même conçues – le schéma de leur symbolique n’a même pas été établi. Le seul objet de désir que nous puissions supposer à une machine est donc sa source d’alimentation. »

Mais quand bien même cet état de fait, si chacune des machines est réglée sur le fonctionnement de l’autre en tant qu’elle ira chercher de l’énergie au même point que l’autre, autrement dit qu’elles aient toutes le même objet de désir, cela risque de produire des collisions entre elles. Et qu’ainsi, il faut supposer, comme chez l’homme, une instance régulatrice symbolique, qui est le langage.

« Eh bien, si chacune est fixée sur le point où l’autre va, il y aura nécessairement collision quelque part. C’est à ce point que nous étions parvenus. Supposons maintenant à nos machines quelque appareil d’enregistrement sonore, et supposons qu’une grande voix – nous pouvons bien penser que quelqu’un surveille leur fonctionnement, le législateur – intervient pour régler le ballet qui n’était jusqu’à présent qu’une ronde et pouvait aboutir à des résultats catastrophiques. Il s’agit d’introduire une régulation symbolique, dont la sous jacence mathématique inconsciente des échanges des structures élémentaires vous donne le schéma. La comparaison s’arrête là, car nous n’allons pas entifier le législateur – ce serait une idole de plus. »[13]

Je crois donc que c’est une démarche assez similaire que Lacan, dans ce séminaire sur le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, et Kaplan proposent, à la différence importante que Kaplan propose de réaliser l’expérience concrètement, mais aussi que je suis à peu près certain qu’ils ne seraient pas d’accord sur les résultats.

Kaplan a en effet travaillé sur la construction d’une sorte de langage chez des robots. Les robots mis en œuvre étaient en mesure de se mettre progressivement d’accord sur certains mots désignant leurs activités. Mais je souhaitais ici faire surtout ressortir l’intérêt de la démarche que Kaplan poursuit dans un livre qui vient de sortir L’homme, l’animal et la machine, écrit avec le biologiste Georges Chapouthier.

« le corps comme variable expérimentale »

Mais retrouvons pour le moment son article « le corps comme variable expérimentale ». Après cette période où le corps fut oublié. Et alors que certains chercheurs en IA construisent des algorithmes toujours plus sophistiqués, capables de battre aux échecs certains champions, d’autres chercheurs construisent « des robots capables d’apprendre comme le font les jeunes enfants. L’idée n’est pas nouvelle, puisqu’elle était exprimée par Alan Turing dans ce qui a été un des articles fondateurs de l’intelligence artificielle (Turing, 1950), mais la perspective ‘sensori-motrice’ développée par l’intelligence incarnée lui donne une dimension inédite. »[14]

Au sein de cette branche de l’intelligence artificielle qui a fait rentrer le corps du robot dans son champ de recherche, Kaplan met en avant certaines recherches menées par des « chercheurs en robotique ‘développementale’ ou ‘épigénétique’ »[15] qui consistent à identifier « un processus indépendant de tout corps, de toute niche écologique et de toute tâche particulière. »[16] C’est une sorte d’algorithme qui pousse le robot à développer ses aptitudes, qui le « motive » à apprendre.

« En distinguant ainsi un processus d’incarnation général et des espaces corporels particuliers, les développements les plus récents de la robotique épigénétique conduisent à reconsidérer le corps sous un autre angle »[17]. Et c’est précisément là que l’article m’a semblé le plus intéressant dans les analogies possibles.

En effet, en s’apercevant de la nécessité de construire des robots dotés à la fois d’un algorithme général, une sorte de noyau stable toujours identique, et de ce que Kaplan appelle « des espaces corporels périphériques », ces chercheurs conçoivent des machines qui apprennent par exemple à marcher, sans que ces derniers ne soient conçus expressément pour apprendre à marcher.

Plus surprenant encore, ce type de robot apprend à marcher en fonction du corps dont il est doté. On pourrait dire qu’il explore tout d’abord les potentialités du corps dont il dispose, et cela au sein d’un terrain inconnu, via l’algorithme général qui a été conçu de telle façon qu’il calcule les situations dans lesquelles il peut effectuer les meilleures prédictions quant aux effets de certains mouvements réellement effectués (les signaux de sortie). Je ne m’étendrai pas sur la complexité d’un tel algorithme, mais il faut insister sur le fait que le robot n’était pas doté d’un algorithme ayant pour objectif d’apprendre à marcher, et que c’est finalement la morphologie du robot, en lien avec le terrain dans lequel il va évoluer, qui va constituer « la variable expérimentale » que l’on peut donc faire varier à l’envi pour en étudier les effets.

Au final, « Dans ce nouveau dualisme méthodologique, il s’agit de séparer une enveloppe corporelle potentiellement variable correspondant à un espace sensori-moteur donné et un noyau d’entraînement, ensemble de processus généraux et stables capables de contrôler n’importe quelle interface corporelle. En distinguant ainsi un processus d’incarnation général et des espaces corporels particuliers, les développements les plus récents de la robotique épigénétique conduisent à reconsidérer le corps sous un autre angle. »[18]

Je voudrais conclure ici sur l’analogie que j’aimerais faire entre ce type de recherche en robotique et ce que la psychanalyse peut avancer. D’une part, je trouve remarquable que la robotique et l’intelligence artificielle finissent par reconnaître cette place centrale à l’incarnation dans le développement d’une certaine intelligence aux robots, et d’autre part qu’ils fournissent dans une certaine mesure un cadre expérimentale à ce type d’étude. « Plus qu’une technologie des corps animés, la robotique apparaît alors comme science et pratique de l’incarnation. »[19]

Enfin, et c’est là que se trouve le lien avec nos Zombies et les « pré-conditions » dont j’ai parlé en première partie, il me semble que ce type de recherche rejoint ce qu’avance la psychanalyse, à savoir que le développement de l’intelligence, de nos capacités instrumentales, l’usage de la langue, sont en étroite liaison avec la manière dont nous habitons notre corps.

Et je laisse à ce chercheur en robotique le soin de conclure :

« En effet, qu’est-ce que le développement si ce n’est une séquence d’incarnations successives : non seulement un corps en perpétuel changement, mais aussi des espaces corporels qui se succèdent les uns aux autres ? Chaque nouvelle compétence acquise change l’espace à explorer. La marche en est à nouveau un exemple illustratif. Une fois maîtrisée, elle permet à l’enfant l’accès à un nouvel espace de recherche.

Penser le corps variable, c’est aussi penser une notion de corps étendu capable d’incorporer les objets qui l’entourent sous la forme d’agencements transitoires. Dans cette perspective, outils, instruments de musique et véhicules sont autant d’enveloppes corporelles à explorer, sans différence fondamentale avec leur pendant biologique (Clark, 2004).

Enfin, en pensant le corps variable, ne pourrait-on pas considérer le raisonnement symbolique et la pensée abstraite comme autant de formes d’extensions corporelles ? Si, comme le suggèrent Lakoff et Nunez, il y a une correspondance directe entre la manipulation sensori-motrice et les raisonnements mathématiques les plus abstraits (Lakoff, Nunez, 2001), nous pouvons naturellement considérer que même les processus mentaux les plus « intérieurs » peuvent être pertinemment interprétés comme des enveloppes corporelles à explorer. L’usage de la langue elle-même ne pourrait-il pas être interprété comme une incarnation corporelle particulière (Oudeyer, Kaplan, 2006) ? »[20]

[1] http://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=RFP_751_0149

[2] http://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=RFP_751_0149

[3]Michaël Balint, Les voies de la régression, Payot, p.80

[4]Serge Tisseron, « Le virtuel, une relation », in L’enfant au risque du virtuel, Dunod, p.105

[5]Serge Tisseron, « Le virtuel, une relation », in L’enfant au risque du virtuel, Dunod, p.106

[6]Serge Tisseron, « Le virtuel, une relation », in L’enfant au risque du virtuel, Dunod, p.106

[7] http://www.pyoudeyer.com/kaplan-oudeyer-revuephilo.pdf

[8]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 288

[9]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 289

[10]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 289

[11]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 290

[12] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, p.162 et 163.

[13] Lacan, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse , Seuil, 1978, p. 81

[14]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 292

[15]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 292

[16]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 293

[17]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 293

[18]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 293

[19]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 296

[20]Frédéric Kaplan, Pierre-Yves Oudeyer, « Le corps comme variable expérimentale », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2008, n°133, p. 296 et 297

Il s’agirait ainsi pour Cassou-Noguès, en écrivant de la fiction, d’analyser les images, mais non en se tenant à l’extérieur de l’imaginaire comme dans une analyse philosophique classique ou scientifique, mais en tentant plutôt d’être à l’intérieur même de l’espace où elles se forment, et par là de jouer avec elle, afin de « construire des propositions philosophiques, des systèmes si l’on veut, que l’analyse des concepts ne suffirait pas à justifier »[1]

Dans un livre plus récent, Mon zombie et moi, Cassou-Noguès poursuit cette manière de philosopher, et apporte des précisions sur la manière dont il pense cette imagination. Petit détour donc pour essayer de suivre sa démarche :

« L’hypothèse dont je pars est que les bornes de l’imagination sont définies par la fiction, au sens d’une histoire que l’on raconte. Ce que je peux imaginer, c’est ce que je peux raconter. […] Mon idée est que l’analyse donnée par le philosophe est elle-même fondée sur des fictions : un texte au moins qui décrit une certaine expérience et s’entend de la même façon qu’une description littéraire.»[2]

Plus précisément, Cassou-Noguès emprunte à Husserl une partie de sa méthode analytique qui pouvait écrire effectivement que « La fiction constitue l’élément vital de la phénoménologie. »[3] Husserl avait effectivement parlé de la technique des variations imaginaires, afin de rechercher les essences.

Il s’agit de faire « varier » par l’imagination un objet pour en déduire ses limites. Ainsi, « par exemple la couleur peut-elle être saisie indépendamment de la surface sur laquelle elle est ‘étalée’ ? Non, puisque une couleur séparée de l’espace où elle se donne serait impensable. Car si, en faisant ‘varier’ par l’imaginaire l’objet couleur, nous lui retirons son prédicat ‘étendue’, nous supprimons la possibilité de l’objet couleur lui-même, nous arrivons à une conscience d’impossibilité. Celle-ci révèle l’essence. Il y a donc dans les jugements des limites à notre fantaisie, qui nous sont fixés par les choses mêmes dont il y a jugement et la Phantasia elle-même décèle grâce au procédé de la variation. […] L’essence ou eidos de l’objet est constitué par l’invariant qui demeure identique à travers les variations. »[4]

Cassou-Noguès entend y introduire une différence : « Je reprends donc la méthode phénoménologique de la variation imaginaire, avec cette différence que l’imagination tient dans une fiction, une fiction narrative : elle passe par le langage. Le possible est donné dans un récit, une histoire que l’on raconte, et non comme un vécu intérieur. »[5]

Aussi, nous dit-il, c’est notre adhésion à certaines histoires, notre capacité à nous laisser entraîner dans certaines fictions qui vont ainsi constituer la base de l’analyse philosophique, à l’instar des variations imaginaires dont le phénoménologue rendait compte pour atteindre l’essence d’un objet. En sachant que « Les histoires qui emportent l’adhésion ne sont pas arbitraires. Le domaine, les situations et les êtres qui s’y dévoilent, est délimité et possède une structure, des lois qui restent implicites mais qu’il s’agit justement d’étudier. C’est le domaine du possible, des situations ou des êtres possibles. […] Un être possible fait l’objet d’une histoire à laquelle on adhère.»[6]

Je pense ici au dernier film d’Almodovar, La piel que Habito (La peau que j’habite) qui revisite en quelque sorte et entres autres thèmes, le mythe de Frankenstein. Sans tout développer, l’histoire nous présente un chirurgien qui, par vengeance et désespoir, recrée sa femme (et sa fille peut-être…) à partir d’un jeune homme, via les avancées de la chirurgie, et de la recherche médicale. On peut adhérer à cette fiction où la transformation de ce pauvre jeune homme nous paraît aujourd’hui tout à fait plausible.

En apportant certains être bizarres issus de la littérature, comme Frankenstein donc, mais aussi les vampires ou encore les zombies, on peut ainsi importer certaines propriétés et les faire varier, pour atteindre les limites même de l’imagination, les limites du domaine du possible, là où l’histoire que l’on va inventer ou raconter, va finir par poser problème, à l’instar du personnage Griffin de H. G. Wells par exemple : si un homme invisible peut voir sans être vu, un homme dont le corps serait intangible (comme une sorte de fantôme ?) pourrait-il serrer la main d’un autre homme, et sentir cette main, alors que l’homme ne pourrait sentir en retour la main de cet homme au corps intangible ?

Pour Cassou-Noguès, dire cela, « C’est dire, d’une part, que la fiction permet, par une variation imaginaire, d’analyser les propriétés de nos sens. Et c’est dire, d’autre part, que cette variation imaginaire, dans la fiction, connaît des limites : on ne peut pas raconter n’importe quoi. Le champ du possible possède une structure et des limites que la fiction, d’une époque donnée, ne semble pas pouvoir dépasser.»[7]

L’expérience fictionnelle et l’adhésion qu’elle suscite chez nous, délimite ainsi le domaine du possible. Ces limites varient selon les époques, soit qu’un auteur réussisse à inventer des situations ou des êtres possibles nouveaux, auxquels nous pourront adhérer, soit que certains bouleversements, notamment scientifiques, viennent modifier le cadre de nos lectures.

Ces limites mobiles du possible sont censées nous permettre en retour de mieux analyser certains aspects de nos subjectivités en relation avec nos sens, notre rapport à notre corps et aux autres, et peut-être, j’ajouterai certains aspects qui peuvent nous apparaître difficiles à cerner dans certaines situations.

Sur la fiction, le possible et ses limites

Dans Mon Zombie et moi, en citant deux textes importants dans la tradition philosophique, Descartes et l’expérience du morceau de cire qui fond à la chaleur du feu (à travers laquelle Descartes veut démontrer que l’unité du morceau de cire, même si, et surtout si ses propriétés en viennent à se modifier, nécessite l’exercice de l’entendement), et Merleau-Ponty sur « le sujet de la sensation »[8] (qui répond au premier, au travers d’une description où, au contraire, c’est le corps du sujet qui a son importance dans l’acte de perception), Cassou-Noguès entend montrer que quel que soit le texte, il « s’appuie sur une description, qui relève de la même écriture que la fiction littéraire. »[9] Les deux philosophes nous construisent, chacun à leur manière, une « fiction inavouée », qui « ouvre une situation possible »[10] venant attirer le lecteur, afin d’y faire jouer par la suite ses concepts.

Pour Cassou-Noguès, le réel que la philosophie convoque pour l’analyser, est transféré, ou métabolisé, pourrait-on dire via l’écriture, « informé par une écriture qui utilise les mêmes ressources que la littérature ou est de même nature que celle de la littérature. […] » Et « L’analyse de l’expérience repose elle-même sur la fiction.»[11]

Il ne s’agit donc plus d’opposer le sérieux du philosophe à la fantaisie du littérateur, des descriptions qui seraient d’un côté réelles face à d’autres qui se donneraient pour imaginaires. Mais si l’on suit Cassou-Noguès, de reconnaître plutôt qu’au travers de l’analyse des situations possibles, on va pouvoir distinguer dans le réel ce qui est essentiel de ce qui est contingent, en faisant varier certaines propriétés jusqu’à faire ressortir certaines limites liées au possible. Le possible débordant l’actuel, on peut imaginer certains êtres impossibles dans notre monde actuel, mais tout à fait possibles dans un monde possible, un monde par exemple issu des univers de la science-fiction. En analysant certaines propriétés de ces êtres, nous pourrons ainsi, en retour, en apprendre un peu plus sur les caractères et les propriétés essentielles de notre monde actuel.

Des limites du langage ?

Posant ceci, Cassou-Noguès pose une question qui me semble importante. C’est celle des limites du langage qui donne la fiction, qui l’informe, et en retour des conséquences de cette limite sur le statut de la fiction.

Cassou-Noguès prend pour exemple la description que Roquentin relate dans son journal, dans le roman de Sartre La Nausée. Roquentin en effet semble à un moment perdre le contact avec les mots et leurs significations, et par là, semble réussir à avoir comme un accès aux choses elles-mêmes. « Le voile se déchire » écrit-il. Une impression que les choses se donnent elles-mêmes directement à lui, impression qui devient angoissante, et au travers de laquelle Roquentin pense toucher à une sorte de secret concernant l’Existence.

Comment rendre compte, relater une expérience d’avant le langage, par le biais même du langage ?

La psychanalyse se heurte souvent à ce même problème il me semble. Lorsqu’elle cherche par exemple à parler de l’autisme, ou encore de l’expérience des nourrissons.

Plus généralement, on pourrait s’interroger sur ce qu’on appelle « clinique » dans nos écrits, ou bien dans la transmission orale que l’on peut faire entre collègues. Quelles sont les modes sous lesquelles on la relate ? Comment relate-t-on cette expérience ?

Cassou-Noguès en conclue ainsi que selon lui l’on ne peut décrire ce monde hors langage en première personne. « Celui qui observe le monde d’avant le langage n’est pas celui qui décrit cette expérience »[12]

Dans le cas de Roquentin, le personnage relate l’expérience de la nausée, de la rencontre avec l’Etre, dans son journal, c’est-à-dire, après avoir vécu l’expérience en première personne, et donc après avoir retrouvé l’usage du langage.

« Je ne peux pas m’imaginer revenir à un monde d’avant le langage : l’imaginer, c’est-à-dire le raconter. Je peux imaginer un autre personnage dans ce monde sans langage, un autre personnage qui peut être moi-même quelques heures auparavant mais qui n’est pas moi qui raconte actuellement. Il faut donc distinguer deux sortes de possibles et deux sortes de fictions. »[13]

Ainsi, nous aurions :

1)      Une fiction qui peut se raconter et s’écrire à la fois au présent et en première personne : ce serait la fiction qui détermine le possible. « je peux m’imaginer »

2)      Une fiction qui se raconte au passé ou au futur, et en troisième personne : ce serait une fiction qui n’ouvre qu’un possible-limite. « je ne peux pas m’imaginer moi-même mais seulement imaginer un autre, un personnage qui n’est pas moi »

La question du possible de la science et du possible de la fiction

On a vu combien cette question était au centre de son travail sur Gödel, et combien les théories scientifiques pouvaient à la fois influencées les fictions, mais aussi être également en écho avec l’imaginaire de l’époque.

Cassou-Noguès distingue donc le possible du monde actuel, du possible de la fiction qui déborde le premier. Qu’en est-il de ce troisième possible, de la science, qui est, lui aussi, plus large que le possible de notre monde actuel. Il serait en principe inclus dans celui de la fiction.

Les voyages dans le passé semblent par exemple une possibilité dans certaines théories scientifiques, bien qu’impossibles dans notre monde actuel. Alors que l’invisibilité restera une impossibilité scientifique (du simple fait que pour voir il faut que nos yeux arrêtent la lumière, donc ne doivent pas être invisibles), tandis qu’elle semble tout à fait acceptable dans les mondes de la fiction.

Conclusion en forme de question

Pour conclure ici sur ces limites du possible de la fiction, je me poserai une question à laquelle je n’ai pas de réponse qui me satisfasse pour le moment.

Nous avons dit, en suivant Cassou-Noguès, que le champ du possible possédait une structure et des limites. Mais aussi que la fiction, comme une sorte de méthodes de variations imaginaires était un moyen intéressant pour explorer les limites de ce possible. Il me semble ainsi que pour le philosophe, c’est le critère de l’adhésion dans l’expérience fictionnelle qui va permettre ainsi de cerner les limites de ce domaine du possible.

Ma question est alors au sujet de cette adhésion. Comment analyser cette adhésion ?

Je me suis demandé dans un premier temps s’il n’y aurait pas des variations subjectives, d’un sujet lecteur à l’autre, concernant l’adhésion à certaines fictions ?

Cassou-Noguès prend ainsi l’exemple du chat qui s’efface dans Les Aventures d’Alice au pays des merveilles. « Voir un sourire sans un visage qui sourit me semble impossible, que ce soit moi qui assiste à la scène ou un autre personnage. C’est donc que je n’adhère pas à ce passage. »[14]

Puis, j’ai compris cependant qu’il veut poser que le possible qui l’intéresse n’est pas du ressort du sujet lecteur :

« […] une conception du possible que je veux écarter : un possible déterminé dans une réflexion intérieure, indépendante de la narration elle-même et fixant des bornes pour celles-ci. »[15].

Le possible qui l’intéresse doit donc être construit par un sujet qui appartient tout entier à la fiction. Et c’est ce sujet de la fiction qui imagine, et qui raconte au présent et en première personne.

Comme il le précise, « Je ne prétends pas cependant que la fonction de la littérature consiste à explorer le possible dans de telles fictions. Mes recherches ne portent pas sur la littérature. Elles visent seulement à aborder des problèmes philosophiques au moyen d’un certain genre de fictions. »[16]

Mais l’adhésion reste de quel côté. Du côté du sujet de la fiction ou du sujet-lecteur ?

Il y a quelque chose qui m’échappe donc pour le moment, et que je laisse en suspens…

Si vous avez des remarques à ce sujet, n’hésitez donc pas.

[1] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.161.

[2] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 37

[3] Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, p. 227

[4] Jean-François Lyotard, La phénoménologie, PUF, 1954, p.11 et 12

[5] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 38

[6] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 38 et 39

[7] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 40

[8] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 41 à 43

[9] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 43

[10] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 44

[11] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 44

[12] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.48

[13] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.48

[14] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.49

[15] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.50

[16] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.50

Le concept d’imaginaire et son lien avec la science

Nous avons vu que Cassou-Noguès cherchait des modes d’analyse philosophique de nos positions de sujet. Rejouant d’une certaine manière le geste cartésien, il le transfert pourrait-on dire dans un espace fictionnel, censé donner ce qu’il appelle « le possible », qui serait la matière sur laquelle on peut philosopher, c’est-à-dire un ensemble de figures subjectives fictionnelles, sur lesquelles, ou plutôt à l’intérieur desquelles il va analyser notre rapport à la réalité, comment nous nous représentons nous-mêmes, les autres, comment nous tentons de faire avec le fait que, spontanément, nous nous pensons comme à la fois des corps et des esprits. Sachant finalement, que la structure imaginaire, autrement dit les figures que nous pouvons convoquer pour nous penser, ne sont plus les mêmes qu’à l’âge classique par exemple. Et c’est vers ce dernier point que j’aimerais avancer.

« La méthode est une analyse de l’imaginaire intérieure à l’imaginaire. Il s’agit de jouer sur les images, d’utiliser leurs ressorts propres, dans la fiction par conséquent, pour mettre en lumière leur structure.»[1] Le concept d’imaginaire auquel fait référence Cassou-Noguès est nous dit-il, emprunté à Bachelard. Il s’en explique dans les « compléments » dans son livre Une histoire de machines, de vampires et de fous, et qui sont deux textes d’une autre facture, plus classique, placés après la fiction.

« […] nous dirons que l’imaginaire est en mouvement et se transforme avec les techniques, la littérature et les sciences. A chaque époque, il y a des images qui viennent de la littérature et entrent dans les sciences, des images sur lesquelles les sciences s’appuient et dont elles ne se détachent pas mais qu’elles ne font que transformer. Prenons l’exemple des machines de Turing. […] avec le texte de Turing, l’image de la machine, déjà présente dans littérature et de façon plus diffuse dans d’autres textes logiques, dès Frege, prend une portée à l’intérieur même de la science. […] ici la ‘machine’, le caractère ‘mécanique’, intervient bien comme une image, qui prends son sens d’elle-même, un sens irréfléchi. Il y a bien sûr une description rigoureuse des machines de Turing, un concept si l’on veut. Mais celui-ci ne se dessine qu’a posteriori. »[2]

Pour Cassou-Noguès, l’article de Turing finit même par nous donner une définition de la calculabilité comme « résultat logique fondé dans l’imaginaire. »[3] Vous pouvez lire sur Turing ici.

« La thèse de Turing s’appuie sur cette comparaison raisonnée mais elle s’appuie également sur l’image de la machine. Les textes logiques qui précèdent Turing, les textes de Frege, von Neumann, Gödel, qualifient en un sens vague les procédures calculables, ou formelles, de « mécaniques ». Il y a aussi toute une littérature qui, depuis le XIXe siècle, associe la notion de raisonnement à celle de machine. Ce sont des images diffuses que Turing fixe dans un concept logique. La thèse de Turing ne peut avoir lieu que dans un contexte qui fait déjà place à l’idée de machine. L’article de 1937 ne peut voir le jour que dans une société qui utilise des machines et des machines, qui, comme les métiers à tisser Jacquart dont s’inspire Babbage, peuvent être programmées, c’est-à-dire peuvent réaliser différentes tâches selon les instructions qu’on leur donne. Ces machines sont d’abord passées dans la littérature et Turing les a introduites en logique. »[4]

Dans Une histoire de machines, de vampires et de fous, nous avons bien affaire à une sorte de construction fictionnelle dans laquelle le lecteur est invité à se promener et où les éléments qui construisent le monde décrit lui paraissent plausibles, crédibles, quand bien même ils ressortent d’un espace fictionnel. Car selon Cassou-Noguès, ni la philosophie, ni les sciences ne sont imperméables à l’imaginaire.

Il précise cette thèse, et cherche à mieux la cerner dans « le livre complément » à Une histoire de machines, de vampires et de fous, Les démons de Gödel, où il montre comment Gödel lui-même a cherché à « extrapoler » sur ses propres résultats en logique, d’une manière qui pourrait d’ailleurs tomber sous le coup de la fameuse accusation des Sokal et Bricmont.[5]

Il décrit ainsi l’autre face de son exploration dans Les démons de Gödel : « Le problème qui m’occupe est de savoir ce que l’on peut légitimement tirer d’un énoncé scientifique. […] Ma thèse, de façon très générale, serait que les énoncés scientifiques sont toujours pris dans un contexte qui leur donne une signification plus large que leur simple usage dans la théorie à laquelle ils appartiennent. Il n’y a pas de science, et il n’y a pas de logique sans un tel contexte. »[6] On a donc, avec Les démons de Gödel , un livre qui explore comment un des scientifiques les éminents du 20^ème siècle a cherché à « extrapoler » ses résultats, pour s’interroger sur ces rapports, houleux parfois, entre les résultats scientifiques, et le contexte, en partie imaginaire, dans lequel ils s’inscrivent.

« […] la discussion sur la légitimité d’une interprétation philosophique est elle-même philosophique et doit porter sur le contexte, les principes extrascientifiques qui sont associés à l’énoncé scientifique : leur validité ou, dans le cas de Gödel, leur pertinence. On peut bien relever des erreurs chez les philosophes mais l’existence d’un contexte et, par conséquent, l’interprétation extrascientifique des théories scientifiques, qui leur donne un sens plus large que leur usage technique, est intrinsèque à la visée des sciences. »[7]

Cassou-Noguès insiste donc sur le fait, que Turing et Gödel par exemple, logiciens exemplaires, d’une part utilisent en quelque sorte des ressources imaginaires pour asseoir leurs démonstrations logiques, et d’autre part, avec l’exemple du travail philosophique de Gödel, cherchent eux-mêmes à donner un sens plus large à leurs découvertes scientifiques. C’est pour cette raison qu’il s’est intéressé au travail philosophique de Gödel, et qu’il tente dans Les démons de Gödel d’articuler l’analyse proprement logique et mathématique, à l’analyse de la structure de l’imaginaire. Alors qu’il tente dans Une histoire de machines, de vampires et de fous de partir de la fiction et de philosopher à l’intérieur même de l’imaginaire, en faisant varier certaines propriétés aux limites du possible, afin d’éclairer nos figures subjectives.

Il précise cependant que l’imaginaire dont il parle n’est pas à rapporter à l’imaginaire défini par Lacan, mais plutôt aux images de la littérature, aux images portées par une sorte d’imaginaire collectif d’une époque.

« Je parle d’un contexte imaginaire dans la mesure où ces « images », ces « peurs » ou, disons, ces thèmes diffus dans la vie et l’oeuvre du logicien sont de l’ordre de ceux qui, lorsqu’ils sont collectifs et non simplement individuels, s’expriment avant tout dans la littérature. J’emploie donc le terme « imaginaire » en un sens vague (qui ne recoupe pas la distinction lacanienne entre le symbolique et l’imaginaire). »[8]

Le travail des logiciens serait donc « fondé » dans ce contexte imaginaire d’une époque. Mais en quel sens exactement ?

Le problème pour Cassou-Noguès serait que ce contexte imaginaire est particulièrement difficile à cerner tant nous en sommes imprégnés. L’intérêt du travail philosophique de Gödel qui « grossirait » en quelque sorte les images utilisées dans son travail purement logique, serait de présenter un imaginaire si décalé par rapport aux images qui nous sont familières qu’il nous apparaitrait en retour plus « visible », plus manifeste.

« Il faut admettre que notre logique s’enracine également dans un imaginaire mais que nous ne voyons pas ces images comme telles, précisément parce que nous les utilisons, nous les associons aux notions logiques à ce point que nous les confondons avec elles. En fait, l’imaginaire de notre logique ne peut se montrer que négativement par le rapport ambigu des logiciens « fous » à nos images auxquels ils n’adhèrent pas totalement. Leur « folie » vient de ce que l’imaginaire qui sous-tend leur logique comme leur philosophie est décalé par rapport à notre imaginaire ou, pour reprendre l’expression de Gödel,  l’imaginaire de l’esprit du temps : décalé et, manifestement, moins solide. »[9]

Cette position quant au travail logique permet également de montrer pourquoi certaines inventions, certaines découvertes sont retenues dans l’histoire de telle ou telle science, ici en logique. Car Turing ne fut pas le seul logicien à proposer certaines définitions du calcul. Un autre logicien comme Emil Post en avait également proposé une autre, une définition qui empruntait à l’image du travailleur à la chaîne. Mais ce furent les machines de Turing qui l’emportèrent. Cassou-Noguès en conclue que l’imaginaire joue là un rôle important, un rôle de sélection des définitions théoriques.

Pour conclure sur la relation entre les théories scientifiques et le contexte imaginaire de leur époque, Cassou-Noguès pense cette articulation comme une « détermination par un écho imaginaire » qui viendrait orienter les intérêts des logiciens ou des mathématiciens, vers telle ou telle recherche. Ces recherches permettant en conséquence de répondre à des questions de l’époque qui dépassent le cadre des théories scientifiques elles-mêmes. Ces questions de l’époque étant par ailleurs travaillées dans la littérature qui accompagne chaque époque.

« La thèse qui m’occupe actuellement est plus faible que celle à laquelle l’exemple de la calculabilité pouvait me conduire dans Les démons de Gödel. Il serait en effet impossible de soutenir, de façon générale, que les principes d’une théorie, comme les axiomes de la théorie des ensembles, sont déterminés en référence à un contexte imaginaire. Ma thèse serait plutôt que l’intérêt des notions et, par conséquent, les directions du travail des mathématiciens (les mathématiciens ne s’intéressent pas à toutes les notions ou ne cherchent pas à démontrer tous les théorèmes mais seulement des théorèmes « intéressants ») sont déterminés par un écho imaginaire : par ceci que ces notions, ces énoncés reprennent une préoccupation plus large et que l’on rencontre avant tout dans la littérature. Il s’agirait d’étudier cette thèse sur différents domaines mathématiques et, par exemple, la théorie des ensembles. »[10]

Pour le philosophe, notre fascination pour la machine, pour l’idée d’être des machines viendrait ainsi par exemple orienter l’idée de validation de théorèmes en logique.

« Ainsi, la notion de machine de Turing se trouve fixer le mode de validation des énoncés mathématiques et, par là, ancrer à nouveau les mathématiques dans l’imaginaire. La question, au fond, serait de savoir pourquoi nous voulons qu’un théorème puisse être déduit mécaniquement de la théorie des ensembles. Et une réponse serait parce que nous sommes fascinés par l’image de machine, ou l’idée d’être des machines. »[11]

[1] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.157.

[2] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.159-160.

[3] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.160.

[4] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[5] « L’unité entre ‘folie’, philosophie et logique pose alors au moins deux problèmes. Le premier concerne l’interprétation de la logique. Que peut-on faire dire à un théorème logique ?  On connaît la dénonciation – par A. Sokal et J. Bricmont dans les Impostures intellectuelles, par J. Bouveresse également dans son livre sur Gödel, Vertiges et prodiges de l’analogie – des usages de concepts, ou d’énoncés scientifiques en philosophie. Or il se trouve d’abord que Gödel emploie par avance le terme même que J. Bouveresse stigmatise, « l’extrapolation ». La philosophie, pour Gödel, est tirée d’une « extrapolation » de la science : une extrapolation, c’est-à-dire non pas une lecture rigoureuse et stricte des énoncés scientifiques mais bien une interprétation qui dégage des idées, des tendances dans les théories actuelles et les prolonge au-delà de ce que celles-ci montrent. […]  Certaines rejoignent d’assez près les conclusions des auteurs que critiquent J. Bouveresse ou A. Sokal et J. Bricmont. Ainsi, Gödel a une interprétation politique de son théorème d’incomplétude qui n’est pas sans rappeler celle de R. Debray »

[6] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[7] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[8] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[9] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[10] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[11] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

Une analyse philosophique du « possible » à travers la fiction, conçue précisément comme mode de donation de ce possible.

Dans un article « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Cassou-Nogès discute de sa recherche autour de la philosophie et de la fiction. il y écrit :

« Le but de cet article est de discuter d’une méthode philosophique, une façon de faire de la philosophie, fondée sur la fiction narrative. J’entends par fiction, ou fiction narrative, une histoire que l’on raconte : une histoire qui peut être développée dans un roman de plusieurs volumes  aussi bien qu’esquissée en quelques mots, une histoire qui peut être écrite mais peut aussi passer par l’image, comme au cinéma. Le terme est donc vague. Je veux distinguer la fiction, en ce sens, d’une imagination qui serait intérieure. La fiction se raconte et s’adresse à un lecteur, un spectateur, qui peut y adhérer ou non. Et je veux d’autre part distinguer la fiction du récit en ce qu’un récit peut se vouloir véridique – le récit de tel événement dans le journal –, ce qui n’importe pas dans la fiction, et en ce que le récit est construit alors que la fiction peut rester à l’état d’esquisse – une phrase dans un texte de philosophie visant à donner un exemple. » [1]

Cassou-Noguès cherche donc à distinguer ce qu’il entend par « fiction », d’une part en la séparant de l’imagination, qu’il pense « intérieure » (on pourrait dire du fantasme ? De la rêverie diurne), et d’autre part du récit, qu’il pense finalement comme trop « construit », ou potentiellement « véridique ». Aussi, la fiction dans son cas, c’est simplement « une histoire que l’on raconte ».

Il ajoute :

« Sans doute, la fiction, que ce soit le récit d’une situation comme celle de la honte dans L’être et le néant ou une expérience de pensée, comme celles de D. Parfit dans Reasons and Persons, peut toujours intervenir en philosophie. Mais il s’agit ici de réfléchir sur ce recours à la fiction ou d’en rendre l’usage explicite, systématique et de le fonder. Mon hypothèse est que la fiction est le mode de donation du possible tel que l’exige l’analyse philosophique. »[2] [ C’est moi qui souligne]

Méditations cartésiennes ou gödeliennes ?

On peut rapprocher le livre de Cassou-Noguès « Une histoire de machines, de vampires et de fous » des méditations cartésiennes. Le livre est en effet composé de six séquences, répertoriées à la fin de l’ouvrage comme « Méditations ». Pierre Macherey, autre philosophe, parle même d’utilisation du genre pastiche, dans un texte où il analyse les deux livres en même temps[3]. Il rappelle également le débat Foucault/Derrida au sujet de l’argument du rêve confronté à celui de la folie chez Descartes.

Pour rappel, Foucault avait écrit dans son ouvrage fameux sur l‘Histoire de la folie tiré de sa thèse soutenue en mai 1961 (Folie et déraison – Histoire de la folie à l’âge classique, publiée en 1961) un chapitre intitulé « Le grand renfermement ». Ce chapitre qui retraçait donc ce qu’il appelait Le Grand Renfermement du 17^ème siècle, commençait par un paragraphe sur Descartes où la première méditation (et son fameux passage qui finit par « Mais quoi ? ce sont des fous ; et je serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples ») de ce dernier étaient interprétée comme le signe du mouvement de cette époque qui aurait donc consisté en l’exclusion de la folie afin d’asseoir la domination de la raison.[4] Derrida avait répondu à Foucault dans une conférence prononcée en mars 1963 au collège philosophique de Jean Wahl, ayant pour titre « Cogito et histoire de la folie »[5], où il remettait en cause l’interprétation de son ami de ce passage de Descartes sur la folie ainsi que son incidence sur l’interprétation du Cogito. La querelle éclatera quelques années plus tard lorsque Foucault publiera une seconde édition de son livre avec une réponse cinglante adressée à Derrida. Mais laissons cela de côté…

Pour revenir au livre de Cassou-Noguès « Une histoire de machines, de vampires et de fous », et à son sous-texte cartésien, Cassou-Noguès emploie régulièrement cet  argument du rêve confronté à celui de la folie, ainsi que la réflexion de Descartes (un peu comme Beckett dans L’innommable d’ailleurs) au sujet des gens passant dans la rue, qu’il aperçoit depuis sa fenêtre et à propos desquels ils s’interrogent, s’agit-il d’humains ou bien d’automates déguisés ?

Macherey résume la démarche de Cassou-Noguès ainsi :

« Les problèmes qui l’ont intéressé sont ceux-là mêmes que Descartes avait traités, à savoir principalement : la réalité du monde, l’appréhension que je peux avoir de ma propre identité, l’union de l’âme et du corps. Cependant, l’objectif de P. Cassou-Noguès n’est pas de refaire à l’identique le parcours effectué par Descartes dans ses Méditations Métaphysiques, en le transposant dans un autre langage, qui serait celui de la fiction, mais au contraire de montrer que, depuis Descartes, la donne a changé pour ce qui concerne la manière de poser les problèmes fondamentaux qui viennent d’être évoqués, ce dont le symptôme est fourni par la structure de notre imaginaire, c’est-à-dire de l’ensemble des figures par l’intermédiaire desquelles nous nous représentons la réalité, notre position à l’intérieur de celle-ci en tant que sujets, et nous-mêmes en tant que nous sommes à la fois des esprits et des corps : cette structure n’est plus du tout la même qu’à l’époque classique, et c’est ce changement que cherche à mettre en évidence le parcours fictif retracé dans Une histoire de vampires, de machines et de fous. »[6]

Cassou-Noguès écrivait une sorte de journal biographique, une sorte de portrait de Gödel associant éléments personnels, recherche en logique et en philosophie, au moment même où il écrivait ce texte fictionnel « Une histoire de machines… ».

« […] la lecture des textes et, en particulier, la lecture du journal philosophique que Gödel a tenu pour l’essentiel entre 1940 et 1946, permet de saisir certains aspects du monde du logicien et de l’unité qui semble lier son travail logique, ses recherches philosophiques et, disons, ses troubles dans la vie quotidienne. »[7]

C’est finalement une sorte de fiction (qu’il définit finalement comme juste « une histoire qu’on raconte ») où les arguments sont employés certes différemment d’un écrit philosophique traditionnel, mais où l’objectif reste le même. Seule la méthode change.

La méthode ? Quelle méthode ?

Cassou-Noguès travaille ainsi cette notion de possible : « L’analyse philosophique ne peut pas se passer d’une référence au possible […] La façon même dont le philosophe décrit l’expérience, les caractères qu’il mentionne, les situations auxquelles il s’intéresse, sont déterminés par la considération du possible, qui fait ressortir des caractères contingents, lesquels pourraient être autrement, et des caractères essentiels, qui subsistent dans toute variation possible. L’expérience telle que l’envisage le philosophe est entourée d’un halo de possibles et structurée par ces possibles. »[8].

Il pose que précisément, le travail du philosophe qui est un travail conceptuel sur ce possible, peut se faire sur la fiction en tant que c’est elle qui nous donnerait le possible.

« Mon hypothèse est maintenant que ce possible qu’exige l’analyse philosophique est donné par la fiction, par les histoires, les récits si l’on veut, que le philosophe trouve dans la littérature ou qu’il tente pour lui-même. »[9]

Pour Cassou-Noguès, c’est donc la fiction qui détermine le possible : « Est possible un être, une situation, évoqué dans une fiction à laquelle on adhère. Je ne veux pas parler de ‘croyance’ parce que l’on ne ‘croit’ pas littéralement aux histoires bizarres que l’on peut lire […] on suit cette histoire, à laquelle on ne croit pas, jusqu’à même s’identifier à des personnages dont l’expérience n’est pas identique à la nôtre. »[10]

Cette idée d’adhésion à une histoire, sans croyance véritable à celle-ci, comme à un véritable récit qui serait censé relater une expérience, me rappelle l’énoncé fameux d’Octave Mannoni « Je sais bien, mais quand même… », titre d’un article[11] sur la notion de Verleugnung chez Freud, traduit en français par déni. Pourrait-elle nous être utile pour saisir ce concept de possible ?

Je sais bien qu’il n’existe pas d’hommes invisibles, mais quand même, l’histoire que je lis, le film que je regarde me parait plausible… D’ailleurs, lorsque quelque chose nous apparaît comme impossible, nous nous en apercevons. Cassou-Noguès prend pour exemple, Griffin, le personnage de H. G. Wells, dans son roman L’homme invisible. Et pose ainsi la question :

« Puis-je imaginer, par analogie, toucher tout en restant intouchable ? Toucher l’épaule ou la main d’un passant sans que celui-ci puisse en retour sentir ma main, comme Griffin observe les gens dans les rues de Londres sans que ceux-ci puissent le voir. Admettons que, devenu un homme intangible, ou un homme « au corps subtil », je veuille serrer la main d’un ami. Je prendrais sa main dans la mienne, je serrerais sa main, sans que lui puisse sentir ma main dans la sienne ? Je ne vois pas comment cela serait possible. Je ne peux pas l’imaginer. »[12]

L’histoire que l’on suit avec intérêt nous paraît donc possible sur un certain plan, tout en restant impossible sur un autre, celui du monde actuel. L’expérience relatée dans la fiction est donc possible « au sens où cette situation, cette expérience, est une variante de la nôtre et une variante qu’il faut donc prendre en compte dans l’analyse de ce qu’est l’expérience en général. »[13]

Mais pourquoi donc agrandir encore l’expérience pour ensuite tenter de l’analyser ? Il semble que si l’on suit Cassou-Noguès, dont le projet philosophique est d’essayer précisément d’analyser « la subjectivité et son incarnation »[14], nous ayons justement besoin de l’imaginaire, de ces possibles, des différents mondes possibles, et donc des différentes variantes de ces mondes. Nous aurions besoin (ou disons que cela nous faciliterait la tâche) d’introduire « les être bizarres de la science-fiction et de la littérature fantastique »[15], afin d’avancer dans l’exploration des possibles incarnations de nos subjectivités, à l’ère des « machines mentales »…

[1] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[2] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[3] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/macherey12032008_Cassou.html

[4] « La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l’âge classique va la réduire au silence par un étrange coup de force. Dans le cheminement du doute, Descartes rencontre la folie à côté du rêve et de toutes les formes d’erreur. Cette possibilité d’être fou, ne risque-r-elle pas de le déposséder de son propre corps, comme le monde du dehors peut s’esquiver dans l’erreur, ou la conscience de s’endormir dans le rêve ? », Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, 1972, p. 67.

[5] Reprise dans L’Écriture et la Différence, éd. du Seuil, « Points Essais », 1967, p. 51-97

[6] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/macherey12032008_Cassou.html

[7] Pierre Cassou-Noguès, Présentation des Démons de Gödel, http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[8] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[9] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[10] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 34 et 35

[11] Octave Mannoni, « Je sais bien, mais quand même », in Clefs pour l’imaginaire, Seuil, 1969.

[12] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[13] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

[14] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

[15] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

Le livre : « Une histoire de machines, de vampires et de fous »

L’auteur : Pierre Cassou-Noguès est né en 1971, il est philosophe et chercheur au CNRS. Il enseigne à l’université Lille III. Il a travaillé en philosophie des sciences et s’intéresse actuellement aux rapports entre science et littérature notamment autour du thème de la machine.

L’insolite au détour d’une rencontre…

Un homme rencontre une femme dans un bar. Il la suit, et va prendre un verre chez elle. Quoi de plus ordinaire, si ce n’est que…

L’insolite est la rupture, l’échappée hors de l’ordre des choses, « qui, en conséquence, étonne, déconcerte, surprend […] » et échappe « au banal, à l’ordinaire», mais aussi au spectaculaire[1]. C’est « l’intrusion dans l’univers banal d’une réalité située sur un plan différent »[2]. Dans cet essai de philosophie-fiction, l’entrée dans l’insolite commence par une morsure.

Car la femme est un vampire… d’un genre un peu spécial. Ceci n’étant que le début d’une aventure un peu spéciale pour ce pauvre homme. En effet cette morsure aura un effet étrange.

On s’écarte donc ici du mythe traditionnel du vampire, et on va commencer à cheminer « phénoménologiquement ».

« […] c’est comme cela que j’explique que ce vampire, en réduisant mon corps n’ait laissé de moi qu’une image. […] La morsure du vampire a eu ceci d’étrange qu’elle a défait mon corps sans interrompre mon existence. Celle-ci s’est seulement repliée sur l’autre terme, l’image, qui accompagnait ma vie corporelle. Déplacée dans un autre corps, un corps en peinture.»[3]

Cette morsure a donc eu l’effet suivant. L’homme se retrouve dans un tableau incarné dans le corps, vide, d’un homme peint sur une toile. Et c’est à partir de cette situation, peu banale, que Cassou-Noguès va s’amuser littéralement à essayer de décrire ce que peut vivre cet homme, dans sa nouvelle condition, et par là interroger la façon dont nous vivons au quotidien le fait d’être nous-mêmes incarnés dans un corps physique.

« Il me semble évident que le corps, dans l’existence humaine, se vit d’abord de l’intérieur. C’est une sorte de lieu obscur, sans lumière et peuplé d’une multitude de sensations […] »[4]

Qu’est-ce qu’une existence lorsqu’on a un corps vivant, fait d’organe et de fluides, ou plutôt, comment peut-on décrire, de l’intérieur, le fait de vivre dans un corps qui possède un intérieur ? Telle est la question de départ de Cassou-Noguès, qui va, de questionnements en interrogations, et telle une enquête policière (Sherlock Holmes fera partie des figures littéraires convoquées d’ailleurs), emprunter le chemin de l’imaginaire pour justement explorer les méandres de ce dernier.

Comment savons-nous que ce corps est bien le nôtre ? Que ce visage dans la glace est le nôtre ? Sachant qu’ « il n’y a pas de rapport immédiat entre ce que je vis de l’intérieur, ce corps morcelé par des sensations différentes, et cette image que je saisis dans le miroir. »[5] On pense ici évidemment au stade du miroir de Lacan, que Cassou-Noguès dramatise au travers de cette fiction d’un homme peint, et pourtant toujours vivant, à travers laquelle il cherche à nous montrer combien l’identification à des images est au cœur de notre subjectivité.

Je n’irai pas plus loin dans la description de sa fiction, et vous laisse le soin d’y goûter par vous-mêmes. Les références, tant à la littérature, qu’aux mathématiques et à la logique, y sont nombreuses et hétéroclites. Elles vont de Borgès, Conan Doyle, ou encore le film Matrix, en passant par Turing, Lacan donc, mais aussi Gödel, dont Cassou-Noguès écrivait une biographie au moment même où il écrivit ce texte fictionnel : Les démons de Gödel, logique et folie[6]. Ces deux écrits, quoique de constructions fort différentes, forment en effet une sorte de diptyque.

On continuera plus tard sur « la méthode » et la thèse de ce livre de philosophie-fiction…

[1] insolitus provient du participe solere qui désigne la coutume de faire quelque chose, l’être habituel. Editorial de la revue  « Recherches en Esthétique » sur le thème de l’insotlite

[2] Vocabulaire d’esthétique, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1999, p. 889.

[3] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.16.

[4] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.14.

[5] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.15.

[6] Pierre Cassou-Noguès, Les démons de Gödel, logique et folie, Seuil, 2007.