La technique et l’inadaptation de l’être humain

Tentons ici une spéculation toute freudienne, dans le sens d’un essai de dérivation d’une activité humaine particulière, nommée technique, de ce concept fondamental en psychanalyse, à savoir la pulsion.

On pose souvent la technique comme cette part de la culture qui aurait permis à l’animal humain de se rendre maître de la nature. Autrement dit, lorsque l’on pense intuitivement au pourquoi de la technique, aux raisons de son émergence dans l’ordre humain, surgit souvent l’idée de protection de l’homme et de contrôle sur la nature, via la maîtrise du feu et l’extension des organes humains à travers des outils, ceci dans le but de résoudre certains problèmes ou d’améliorer son environnement.

Ainsi l’ordre de la technique serait le lieu où la question d’une possible adaptation de l’être humain à son environnement se poserait avec le plus d’acuité. La question de son adaptation ou plutôt de son inadaptation fondamentale, car finalement il n’y a pas de rapport adapté de l’homme à son environnement. Et c’est ce que nous indique paradoxalement l’ordre de la technique, et ce particulièrement avec la technique contemporaine si décriée aujourd’hui comme engendrant de multiples maux.

Freud rappelait déjà dans son “Malaise dans la culture” ce déséquilibre inhérent au rapport de l’homme à la technique.

“[...] voici que s’élève la voix pessimiste de la critique! La plupart de ces allégeances, insinue-t-elle, sont du même ordre que ce « plaisir à bon marché » prôné par l’anecdote connue : le procédé consiste à exposer au froid sa jambe nue, hors du lit, pour avoir ensuite le « plaisir » de la remettre au chaud. Sans les chemins de fer, qui ont supprimé la distance, nos enfants n’eussent jamais quitté leur ville natale, et alors qu’y eût-il besoin de téléphone pour entendre leur voix ? Sans la navigation transatlantique, mon ami n’aurait point entrepris sa traversée, et je me serais passé de télégraphe pour me rassurer sur son sort. A quoi bon enrayer la mortalité infantile si précisément cela nous impose une retenue extrême dans la procréation, et si en fin de compte nous n’élevons pas plus d’enfants qu’à l’époque où l’hygiène n’existait pas, alors que d’autre part se sont ainsi compliquées les conditions de notre vie sexuelle dans le mariage et que se trouve vraisemblablement contrariée l’action bienfaisante de la sélection naturelle ?»

C’est un passage que reprend Bernard Stiegler1 pour dire que finalement si la technique permet à l’homme de perfectionner ses organes, “au cours de ce perfectionnement, la technique vient sans cesse compenser un défaut d’être (dont parle aussi Valery) en provoquant à chaque fois un nouveau défaut – toujours plus grand, toujours plus complexe et toujours moins maîtrisable que le précédent. Ce désajustement constant induit frustrations, blessures narcissiques et mélancolie.”

La question que je voudrais me poser ici serait donc pourquoi un tel déséquilibre ou désajustement inhérent à la technique ?

Les contraintes de la pulsion et sa satisfaction

Dans son écrit “Pulsions et destins de pulsions” de 1915, Freud se livre à un travail difficile sur ce concept dont il pose dès le début qu’il est un des concepts fondamentaux de sa discipline. Il cherche à en tracer les lignes de forces, et il en arrive à faire une proposition d’une part à l’aide de la fameuse définition “[...] la pulsion nous apparaît comme un concept-frontière entre animique et somatique, comme représentant psychique des stimuli issu de l’intérieur du corps et parvenant à l’âme, comme une mesure de l’exigence de travail qui est imposée à l’animique par suite de sa corrélation avec le corporel”2  ; et d’autre part, à l’aide d’une combinatoire composée des quatre termes que sont la poussée, le but, l’objet et la source de la pulsion. A partir de cela, il décrira plusieurs destins des pulsions.

Mais ce qui me retient dans ce texte, c’est tout d’abord la discussion de Freud, en amont, pour séparer le concept de pulsion du concept de stimuli extérieur. “Quel est le rapport de la “pulsion” au “stimulus” ?”3. Il prépare dans un premier temps la distinction avec la notion de stimulus pulsionnel versus stimulus psychique. “La stimulus pulsionnel n’est pas issu du monde extérieur, mais de l’intérieur de l’organisme lui-même. C’est pourquoi aussi il agit différemment sur l’animique et exige, pour être éliminé, d’autres actions.”

Le modèle économique de Freud est celui de l’homéostasie à l’intérieur d’un système, autrement dit la nécessaire éconduction de l’énergie qui peut s’accumuler à l’intérieur du système. Il faut que ce dernier puisse liquider la tension afin de garder l’énergie au plus bas niveau. “L’action appropriée” par rapport au schéma-réflexe est donc celle qui “soustrait la substance stimulée à l’action exercée par le stimulus et l’éloigne du domaine de l’action du stimulus.”4

Alors la pulsion est-elle une catégorie de stimulus qui agirait sur le psychique ?5 Freud commence donc par comparer une notion d’ordre physiologique, le stimulus (Reiz), avec ce que pourrait être la pulsion. Mais il précise tout de suite que l’on ne peut équivaloir pulsion et stimulus psychique car il y a certains stiumuli qui agissent sur le psychique sans que l’on puisse dire qu’ils soient d’ordre pulsionnel, comme “lorsqu’une forte lumière frappe l’oeil.”6

Ainsi la première distinction entre le stimulus pulsionnel et le stimulus physiologique est sa localisation, “le stimulus pulsionnel n’est pas issu du monde extérieur, mais de l’intérieur de l’organisme lui-même.”7 Cela a comme conséquence le fait que l’organisme aura d’autres actions appropriées que pour le stimulus physiologique pour éconduire l’énergie accumulée.

Après sa localisation, la seconde distinction concerne le rythme, la modalité d’action du stimulus sur l’organisme. Le stimulus (Reiz) agit de manière ponctuel rappelle Freud, contrairement au stimulus pulsionnel qui exerce une poussée constante. Cela engendre également certaines conséquences sur la façon dont l’organisme-système va pouvoir éconduire l’énergie en une action appropriée. A une action ponctuelle pour se soustraire au stimulus physiologique, impossible de fuir pour l’organisme-système devant le stimulus pulsionnel.

Comme ce dernier exerce sa pression, une pression constante, sur le sujet, depuis l’intérieur, le sujet ne peut fuir la source du stimulus pulsionnel. Ce sont donc des contraintes toutes particulières. Et une autre conséquence est que ce qui supprime le stimulus pulsionnel, ce sera pour Freud “la satisfaction”8.

Ces contraintes, que Freud place d’ailleurs comme une première possibilité offerte au sujet de pouvoir constituer une distinction entre un dedans et un monde extérieur. (“La substance perceptive de l’être vivant aura ainsi acquis, dans l’efficacité de son activité musculaire, un point d’appui pour séparer un ‘à l’extérieur” d’un ‘à l’intérieur’”9 ) me semblent donc importantes pour aborder la question des origines de la technique depuis la psychanalyse, et saisir ainsi le pourquoi de ce déséquilibre qui se ressent au niveau du rapport à la technique.

la pulsion, véritable moteur de la culture

En effet, à partir de ces contraintes pulsionnelles impossibles à fuir, Freud peut dire alors que ce sont les pulsions, “et non pas les stimulus externes, qui sont les véritables moteurs des progrès qui ont porté le système nerveux, à ce point infiniment performant, au degré de son développement présent.”10

Cela peut donc être interpréter comme le fait que l’homme a du développer sa culture technique en raison de ces contraintes pulsionnelles. Cette culture technique serait ainsi les actions appropriées à faire au niveau du monde extérieur afin d’apporter satisfaction à ces stimuli pulsionnels en provenance de l’intérieur de l’organisme, donc impossibles à fuir.

“[...] l’introduction des pulsions complique le schéma-réflexe physiologique simple. Les stimuli externes n’imposent que la seule tâche de se soustraire à eux [...]. Les stimuli pulsionnels, faisant leur apparition à l’intérieur de l’organisme, ne peuvent être liquidés par ce mécanisme. Ils soumettent donc le système nerveux à des exigences beaucoup plus élevées, ils l’incitent à des activités compliquées [...] qui apportent au monde extérieur ce qu’il faut de modification pour que celui-ci procure la satisfaction à la source-de-stimulus interne, et ils le forcent avant tout à renoncer à son intention idéale de tenir à distance les stimuli, puisqu’ils entretiennent un apport de stimulus inévitable et continu.”11

L’impossible satisfaction et le déséquilibre

Mais malheureusement, la question de la satisfaction des pulsions n’est pas aussi simple. Certes, si l’on s’en tient aux pulsions dites d’auto-conservation (faim, soif), cette satisfaction reste concevable. Mais si l’on aborde le champ des pulsions sexuelles, le champ de la satisfaction se complique.

Lacan, dans le commentaire qu’il donne du texte de Freud dans son séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, parle de cette satisfaction notamment en ces termes :

“[...] l’usage de la fonction de la pulsion n’a pour nous d’autre portée que de mettre en question ce qu’il en est de la satisfaction.”12

Dans son séminaire, Lacan pose donc que le destin de la sublimation pour la pulsion sexuelle objecte à tout abord simple de cette question de la satisfaction de la pulsion.

Cette mise en question de la satisfaction de la pulsion sera d’ailleurs une entrée par rapport au concept de jouissance, mais aussi à celui de symptôme, car c’est bien au niveau du symptôme que se pose le plus concrètement et le plus péniblement pour les patients le paradoxe de la satisfaction de la pulsion sexuelle.

Il me semble que c’est aussi à travers cette mise en question de la satisfaction de la pulsion en tant qu’aucun objet ne puisse satisfaire cette pulsion qu’on peut revenir à notre question de départ, à savoir ce déséquilibre inhérent à l’ordre technique. Le “stimulus pulsionnel” contraint donc le sujet à modifier le monde pour tenter de faire taire cette exigence de travail, en tentant de satisfaire la pulsion qu’il ne peut fuir (contrairement aux stimuli externes qu’il pourrait fuir). Les “besoins” que l’homme chercherait à satisfaire en transformant le monde par la technique sont avant toute chose d’ordre pulsionnel.

L’hypothèse serait donc que la technique, en ce qu’elle peut avoir d’excessif justement, c’est à dire ne correspondant a priori à aucun besoin physiologique humain, prendrait source dans cette dimension des pulsions sexuelles humaines, et non dans un ordre instinctuel, a fortiori de survie.

Il y a enfin une phrase de Lacan concernant son commentaire du texte de Freud que je retiendrais ici par rapport à la question de la technique :

“L’intégration de la sexualité à la dialectique du désir passe par la mise en jeu de ce qui, dans le corps, méritera que nous le désignions par le terme d’appareil – si vous voulez bien entendre par là ce dont le corps, au regard de la sexualité, peut s’appareiller, à distinguer de ce dont les corps peuvent s’apparier.”13

Cette phrase résonne éminemment avec le texte de Victor Tausk sur lequel il faudra se pencher, à savoir « De la genèse de “l’appareil à influencer” au cours de la schizophrénie » (1919)

Tausk y décrit la tentative du schizophrène, dans le délire, pour se délester de ses pulsions sexuelles qui l’embarrasse dans la création d’une machine qui en retour l’influence. Cette machine a aussi la fonction d’un double, ou plus précisément, “elle fait fonction de corps”14.

Nous y reviendrons une autre fois.

Prométhée

Enfin la question de la technique et de son origine fait partie de la mythologie grecque, avec son héros, le Titan Prométhée. Il faudra donc se pencher sur la mythologie à partir d’un texte, plutôt méconnu, de Freud, à savoir “La prise de possession du feu”. C’est ce que nous ferons plus tard.

1. B. Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue – De la pharmacologie, p.32
2. S. Freud, “Pulsions et destins de pulsions” in Oeuvres complètes, Tome XIX, p.169
3. Ibid., p.166
4. Ibid., p.166
5. “[...] le pulsion serait un stimulus pour le psychique.”, p.166
6. Ibid., p.166
7. Ibid., p.166
8. Ibid., p.167
9. Ibid., p.167
10. Ibid., p. 168
11. Ibid., p. 168
12. J. Lacan “Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse”, p.186
13. J. Lacan “Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse”, p.198
14. S. Mendelsohn, “Quand le corps se laisse interroger par la machine”, in Champs psychosomatique, n°39, p.128

Mis à part quelques exceptions il me semble, il apparaît que c’est un domaine peu exploré. On pourrait considérer Harold Searles par exemple comme un pionnier avec son ouvrage L’environnement non-humain. Certes, il est vrai que Freud parle de la technique, comme dans son Malaise dans la civilisation, mais il la relie à la culture, et non pas directement à sa doctrine. Dans Malaise dans la civilisation, Freud tente en effet de dresser une liste de techniques de défense contre la souffrance. Après avoir rappelé que l’homme peut perfectionner ses organes grâce à sa culture technique, il reliera celle-ci aux tentatives de l’homme pour se protéger d’autrui et du monde extérieur, pointés comme sources de déplaisir1. Puis de manière plus pessimiste, il placera finalement le progrès technique comme une source de désillusion pour l’homme, entraînant ainsi l’hostilité de celui-ci envers la culture en général.

« Il est encore une autre cause de désillusion. Au cours des dernières générations, l’humanité a fait accomplir des progrès extraordinaires aux sciences physiques et naturelles et à leurs applications techniques ; elle a assuré sa domination sur la nature d’une manière jusqu’ici inconcevable. Les caractères de ces progrès sont si connus que l’énumération en est superflue.

Or, les hommes sont fiers de ces conquêtes, et à bon droit. Ils croient toutefois constater que cette récente maîtrise de l’espace et du temps, cet asservissement des forces de la nature, cette réalisation d’aspirations millénaires, n’ont aucunement élevé la somme de jouissance qu’ils attendent de la vie. Ils n’ont pas le sentiment d’être pour cela devenus plus heureux.

On devrait se contenter de conclure que la domination de la nature n’est pas la seule condition du bonheur, pas plus qu’elle n’est le but unique de l’oeuvre civilisatrice, et non que les progrès de la technique soient dénués de valeur pour« l’économie» de notre bonheur.

[...] mais…, mais voici que s’élève la voix pessimiste de la critique! La plupart de ces allégeances, insinue-t-elle, sont du même ordre que ce « plaisir à bon marché » prôné par l’anecdote connue : le procédé consiste à exposer au froid sa jambe nue, hors du lit, pour avoir ensuite le « plaisir » de la remettre au chaud. Sans les chemins de fer, qui ont supprimé la distance, nos enfants n’eussent jamais quitté leur ville natale, et alors qu’y eût-il besoin de téléphone pour entendre leur voix ? Sans la navigation transatlantique, mon ami n’aurait point entrepris sa traversée, et je me serais passé de télégraphe pour me rassurer sur son sort. A quoi bon enrayer la mortalité infantile si précisément cela nous impose une retenue extrême dans la procréation, et si en fin de compte nous n’élevons pas plus d’enfants qu’à l’époque où l’hygiène n’existait pas, alors que d’autre part se sont ainsi compliquées les conditions de notre vie sexuelle dans le mariage et que se trouve vraisemblablement contrariée l’action bienfaisante de la sélection naturelle ?

Que nous importe enfin une longue vie, si elle nous accable de tant de peines, si elle est tellement pauvre en joies et tellement riche en souffrance que nous saluons la mort comme une heureuse délivrance ? »2

C’est ce qui fait dire à Bernard Stiegler que finalement si la technique permet à l’homme de perfectionner ses organes, “au cours de ce perfectionnement, la technique vient sans cesse compenser un défaut d’être (dont parle aussi Valery) en provoquant à chaque fois un nouveau défaut – toujours plus grand, toujours plus complexe et toujours moins maîtrisable que le précédent. Ce désajustement constant induit frustrations, blessures narcissiques et mélancolie.”3

On constate ainsi que Freud s’en tient à une vision de la technique comme moyen pour l’homme de s’améliorer afin de pallier certains problèmes, même si ce mouvement entraîne un déséquilibre créant ainsi de nouvelles sources de souffrance. C’est là que Stiegler retrouve le sens du pharmakon concernant l’objet technique, et qu’il s’applique à développer depuis plusieurs années.

Mais pour Freud, la technique donc, est un moyen pour l’homme, mais elle n’est pas mise en lien direct avec “son essence”, ou les conditions même de son développement. Plus largement, la technique au 20ème siècle est ainsi désignée largement comme un des maux de notre temps. Stépahne Vial le rappelle dans l’Etre et l’écran.4

Révolution du numérique

Cependant, si l’on s’intéresse à la technique aujourd’hui, il est un domaine qui a pris une telle ampleur qu’il est impossible de l’ignorer. C’est le domaine de l’informatique, qu’on le relie à la technologie ou à la science. Ce champ, on peut l’appeler le numérique, et l’avènement de ce champ, la révolution du numérique.

Cette expression de révolution informatique désigne ainsi ce que l’on peut appeler la numérisation du monde, c’est-à-dire la possibilité de numériser toutes sortes d’objets : transformer du texte, du son, ou encore de la vidéo en ce qui serait une nouvelle forme d’équivalent général après la monnaie, le code informatique. Cette révolution numérique, même si elle apporte de nouvelles choses, de nouveaux cadres de pensée, s’inscrit également dans une histoire des techniques, celle de l’écriture (donc dans celle encore plus large de la mémoire et des dispositifs que Bernard Stiegler, dans la suite de Platon, appelle hypomnémata).

On peut définir rapidement cette culture numérique comme un ensemble de pratiques qui s’appuient sur de nouveaux outils technologiques, en posant que ces pratiques affectent entre autres certains des piliers de notre culture issus des trois monothéismes : nos savoirs-lire et nos savoirs-écrire. (La page et l’auteur versus l’internet et l’écriture collaborative). D’où le fait Serge Tisseron parle de « la culture du livre » qui aura de plus en plus à cohabiter avec « une nouvelle culture des écrans ».

Milad Doueihi (un historien des religions qui étudie donc “naturellement” le numérique…) pose ainsi que cette culture numérique, ce mouvement social, économique, politique s’appuyant sur le numérique, est un véritable processus civilisateur couplé d’un phénomène religieux (il parle ainsi de conversion, conversion de l’analogique au numérique, et conversion religieuse) en tant que cette culture numérique serait aujourd’hui le seul mouvement qui se voudrait aussi universaliste que la religion.

Enfin cette culture numérique bouleverse aujourd’hui nos institutions (notamment l’école, mais aussi la démocratie, le lien social, etc.) mais également certains concepts  (La façon de penser la propriété intellectuelle, l’identité, etc.) ou certaines valeurs de la culture actuelle (visibilité contre pertinence, l’intimité et l’extimité, ce qui rejoint la question du narcissisme, etc.) mais aussi nos manières de jouer. Aussi, comme le font finalement les enfants et les adolescents, on peut prendre les jeux vidéo comme un point d’entrée pour aborder le numérique, comme une initiation à cette culture numérique. C’est d’ailleurs pourquoi les jeux vidéo peuvent donc être étudiés comme paradigme de cette culture numérique.

Car on peut aisément soutenir que cette numérisation affecte la fabrique des subjectivités contemporaines de différentes manières. Par exemple, d’une part à travers la prise de données permanente sur tout un chacun (par exemple la façon dont le capitalisme réintègre et valorise les traces que chacun peut laisser sur le web), d’autre part en fonction de la place que prennent les machines numériques dans nos vies. Aussi, il devient de plus en plus impossible de négliger politiquement la place des algorithmes et du code informatique dans la construction même de la réalité sociale dans laquelle nous sommes plongés.5. Mais la place des robots également. Le Japon est en point à ce sujet. Mais la question va se poser de plus en plus, comment allons-nous penser nos relations avec ces machines ? Quelle place auront-ils auprès de nos personnes âgées, ou de nos enfants ?

Articuler psychanalyse et technique à partir du numérique ?

Mais pourquoi se servir du numérique pour essayer d’articuler la psychanalyse avec la question de la technique ?

Tout d’abord parce qu’on vient de le voir, le numérique est devenu aujourd’hui une véritable culture. Aussi, du point de vue strict de la clinique, cette culture est ainsi devenue importante à prendre en compte, tant dans le discours des patients, que des objets qui peuvent servir de médiations.

Une seconde raison existe, et pour l’exposer on peut partir à la fois de l’idée de Stéphane Vial, à savoir que la “révolution numérique” met au jour de manière plus flagrante que ne l’a fait jusqu’ici aucun système technique, le fait que l’être humain a toujours été un être de la technique, ou autrement dit que l’homme n’est homme qu’à travers la technique, et ce non pas dans un rapport (le terme de rapport induirait encore l’idée d’une nature humaine expurgée de la technique) mais de manière ontologique.

Jean-Michel Salanskis indique également une idée proche. Dans Le monde du computationnel, il pose en effet que le numérique nous force à réinterroger ce que nous pensions sous le terme de technique.6

Dans le cadre psychanalytique, c’est plutôt la question du langage qui intervient lorsqu’il s’agit d’avancer dans une sorte d’ontologie de l’être humain, du moins lorsqu’on n’évince pas Lacan du champ psychanalytique. Car, même si Lacan a été soucieux de se départir de faire une ontologie de l’être humain en cherchant toujours et encore à désubstantifier le sujet (dépsychologiser le traditionnel sujet), posant que l’inconscient était d’ordre “pré-ontologique”, il n’en reste pas moins que la question ontologique dans la psychanalyse mérite d’être examinée.

Jacques-Alain Miller (qui fut présent lors du séminaire de Lacan de 1964) commenta en 2011 dans son séminaire “La difficulté avec l’ontologie, la doctrine de l’être – s’il faut le préciser -, Lacan a eu un problème avec l’ontologie. Et ce n’est pas un débat secondaire. C’est une question centrale. Elle se règle dans le cours de son enseignement par un recours au terme qui lui est polairement opposé : l’ontique. L’ontique concerne l’étant, à savoir – ce qui est.

Donc, voilà, le chemin à parcourir.

La catégorie dont nous faisons usage, la catégorie du réel, ne se dégage avec sa puissance conceptuelle qu’à la condition de cerner, limiter la fonction de l’être.”7

En tout cas, je souhaiterais essayer de faire dialoguer l’approche philosophique de la technique, que Vial appelle par exemple donc de ses voeux dans son ouvrage L’être et l’écran, et la psychanalyse. Et pour débuter nous pourrions peut-être d’une part paraphraser Lacan avec sa notion de parlêtre (qui signifiait que l’homme était un être parlé avant même que d’être un être parlant), en posant que l’homme est constitué, fabriqué pour ainsi dire, par la technique, mais que l’inconscient resterait d’une certaine manière encore en amont.

Comment pourrrions-nous essayer de penser cela ?

Peut-être qu’il nous faudra évaluer la question des rapports entre technique et langage. Et à cela, ajouter la question du corps. Ceci nous porte donc vers les travaux de Leroi-Gourhan…

1. “Il existe à la vérité un procédé différent et meilleur ; après s’être reconnu membre de la communauté humaine et armé de la technique forgée par la science, on passe à l’attaque de la nature qu’on soumet alors à sa volonté : on travaille avec tous u bonheur de tous.”
2. S. Freud, Malaise dans la civilisation
3. B. Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, de la pharmacologie, Flammarion, 2010, p.32
4. S. Vial, L’Etre et l’écran, chapitre “Contre le “système technicien et le fétichisme de la technique”, p.37 à 44
5. http://www.laquadrature.net/files/Benjamin-Bayart_LImpossible_avril-2012.pdf
6. « [...] l’enseignement premier et radical de la révolution informationnelle, ou de l’émergence du computationnel, concerne l’identité même de la technique : lorsque nous prenons cette révolution ou cette émergence comme évolution technique, nous avons peut-être tort, ou en tout cas nous pensons trop simplement, et négligeons un déplacement de sens considérable. » in J-M Salanskis, Le monde du computationnel, Les Belles Lettres, 2011, p.135
7. http://disparates.org/lun/2011/03/jam-9-mars-2011-de-l-ontologie-a-lontique/

C’est un article qui fut publié dans un premier temps en 1997 dans la Revue Française de Psychanalyse[1]. Il appartient également au recueil de textes intitulé Agonie, clivage et symbolisation[2]. Cet ouvrage fondamentalement clinique, comme le souligne l’auteur, vise tout de même à proposer un modèle concernant ce que Roussillon nomme « les souffrances identitaires-narcissiques ». Ce modèle vise ainsi, au travers de différentes approches et de différents tableaux cliniques, d’exposer certains processus psychiques qui seraient selon lui typiques de ces formes de pathologie du narcissisme.

« Je propose un modèle de de leur agencement [celui des processus psychiques] et de la fonction intrapsychique et intersubjective fondé sur l’hypothèse d’une organisation défensive contre les effets d’un traumatisme primaire clivé, et la menace que celui-ci, soumis à la contrainte de répétition, continue de faire courir à l’organisation de la psyché et de la  subjectivité. »[3]

Ce modèle s’appuie également fortement sur un autre écrit, « La métapsychologie des processus et la transitionnalité », que l’on peut trouver ici :

Revue française de psychanalyse (Paris). 1995. Lien vers Gallica

http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5452348t.image.langFR

L’article « La fonction symbolisante de l’objet »

J’ai choisi de commenter cet article, car d’un point de vue théorique, il tente d’approfondir ce qui permettrait à un sujet d’advenir, et cela, en passant par une théorie de la mise en place chez ce futur sujet d’un appareil de symbolisation. Cette théorie décrit ainsi la réponse de l’Objet à certaine phases du développement.

D’un point de vue clinique, les tableaux que décrit Roussillon, me semblent tout à fait en résonnance avec ceux que je peux rencontrer chez certains enfants que je peux rencontrer au Placement Familial Spécialisé où je travaille. Et plus particulièrement celui d’une petite fille qui m’a semblé pouvoir être éclairé par cette lecture.

Cette perspective de l’advenue d’un sujet, liée à l’apparition de son appareil de symbolisation, est une direction de travail que poursuit Roussillon depuis plusieurs décennies, cela dans les traces, entre autres, évidemment de Freud, mais aussi Winnicott, Bion ou Green.

« Telle est la fonction symbolisante de l’objet, si l’on accepte de superposer le développement de la symbolisation avec la fonction d’appropriation subjective et subjectivante. »[4]

C’est aussi pour moi la capacité a entré dans une discussion fine avec Winnicott qui me semble être un des apports les plus intéressants de Roussillon.

Dans ce texte, « La fonction symbolisante de l’objet », d’emblée on peut noter l’équivocité qui se retrouvera tout au long de l’article, du mot « objet ». Il désignera ainsi la mère, ou plutôt le sujet qui assume la fonction maternelle, puis le père, ou le sujet assumant la fonction paternelle. l’objet désigne ici ce que Roussillon appelle aussi, « l’autre-sujet », cet Autre qui s’occupe du sujet en devenir. On l’écrira alors l’Objet. Enfin il peut désigner d’autres types d’objets, plus difficilement représentables, mais pouvant être instanciés parfois par des objets matériels il me semble.

Dans sa description du processus visant le développement de cet appareil de symbolisation, Roussillon veut ainsi ajouter la dimension qualitative, à la dimension quantitative, qui lui semble avoir déjà été décrite par Freud, puis entre autres par les travaux de Benno Rosenberg, avec ses travaux sur le masochisme comme gardien de la vie.[5]

Comment donc advient la symbolisation ? Quelles en sont les conditions ou pré-conditions, avant même la possibilité de pouvoir faire intervenir ce que l’on peut rassembler sous le nom de tiercité, fonction tierce, fonction paternelle, etc. ? C’est l’axe principal de la réflexion que propose ici Roussillon, qui prend également son origine dans certaines élaborations de Winnicott que l’on verra plus loin.

Nous avons retenir de cette réflexion deux axes :

-          Le détruit/trouvé de l’Objet (en lien donc avec l’élaboration de Winnicott) et les « pré-conditions » de ce détruit/trouvé.

-          Le transfert de l’Objet vers d’autres objets

S’étayer sur l’objet ?

Freud, en effet, avait ouvert un champ de questions avec ce que l’on nomme la théorie de l’étayage. Roussillon reprend donc les avancées des kleiniens, et plus précisément celles de Bion et surtout Winnicott, pour affiner cette première étape théorique.

Mais il conteste ce que peut induire le mot « étayage ». En effet, ce mot induirait selon lui la possibilité que la mise en place de l’activité représentative chez un sujet soit en quelque sorte issue d’un programme de développement, qui inclurait l’environnement certes, mais uniquement à une place de soutien.

Roussillon expose alors l’endroit de la théorie qu’il vise dans cet article, à savoir : en quoi le sujet en voie d’advenir nécessite la mise en place de son appareil de symbolisation, et en quoi cet appareil de symbolisation nécessite un apport de l’environnement, plus précisément, un apport de l’objet primaire, de l’Objet.

Pour Roussillon, c’est donc cet apport qu’il faut être à même de mieux caractériser si l’on veut comprendre la genèse de l’appareil de symbolisation. D’autre part, il lui semble possible de poser une première hypothèse sur la nature de cet apport : ce serait un rapport entre le futur sujet et son objet primaire transféré progressivement dans le rapport que le sujet entretiendra cette fois avec sa propre activité de symbolisation.[6]

Dans cette perspective, la psychose étant une structure où le fonctionnement de l’appareil de symbolisation ( le « pensoir » selon Bion) est généralement le plus atteint, « les différents modes de fonctionnement psychique présentent des modes de rapport à la symbolisation, à ses appareils et à ses fonctions qui sont différents et spécifiques »[7], que ce soit au niveau de la symbolisation secondaire (langage), primaire (représentations de choses), ou encore dans le fonctionnement onirique.

En effet, le transfert dans la psychanalyse concerne, pour Roussillon (dans la lignée d’André Green également), aussi bien, l’analyste, que la situation (la notion de « site analytique – situation analysante » de Jean-Luc Donnet par exemple), qui comprend quant à elle en premier lieu, l’appareil de langage.

Pour l’auteur, c’est donc en s’appuyant, dans le cadre d’une psychanalyse, sur ce transfert du sujet sur la situation analytique et ses appareils de symbolisation (au premier rang desquels, comme on l’a dit, on retrouvera donc le langage, mais aussi chez les enfants, le jeu) que l’on pourra effectuer une sorte de reconstruction, théorique et clinique, de la mise en place du rapport primitif du sujet à ses propres appareils de symbolisation.

Cette mise en place est donc censée avoir déjà eu lieu, via un premier transfert, effectué préalablement dans son histoire et préhistoire, du rapport du sujet avec son objet primaire vers ses objets oedipiens, et enfin vers ses premiers appareils de symbolisation.  Selon Roussillon, la situation analytique, et son principe de régression/transfert, va ainsi permettre d’en savoir un peu plus sur certaines étapes du développement du sujet.

Dans une perspective développementale, il existe en effet plusieurs formulations théoriques pour décrire des modes de fonctionnement sujet-objet qui ont pu être nécessaires au développement de l’individu. Le point commun de ces modes de relations du sujet avec ses objets premiers pourrait être le fait qu’ils sont censés écarter une confrontation trop directe avec ces mêmes objets, une confrontation qui pourrait être, pour le sujet désorganisante. Ces modes relationnels primaires vont alors finir par constituer ce que Philippe Jeammet appellent « des acquis » quant à la structuration du sujet[8]. Selon cet auteur qui a travaillé le champ de l’adolescence, les modes d’identification qui vont pouvoir se mettre en place comme autant de solutions pour l’adolescent, vont dépendre de ces « acquis ». Autrement dit, des relations antérieures sécurisantes que le sujet a pu avoir avec ses objets primaires.

Ces « acquis », ces relations objectales fondamentales, ont été décrites dans un premier temps par Freud sous les termes d’activité d’étayage du nourrisson par la mère (encore que la notion d’étayage fait débat et renverrait chez Freud à un développement psychosexuel plutôt solipsiste), ou, de façon originale, par Winnicott, avec l’aire transitionnelle où l’enfant a pu faire usage de l’objet sans qu’il lui reconnaisse une existence propre, se construisant la capacité illusoire de créer cet objet au moment où il en a eu besoin. Ce fonctionnement omnipotent transitoire, mais nécessaire, aboutira selon Winnicott à ce qu’il a appelé « la capacité à être seul en présence de la mère »[9], où l’Objet change cette fois de statut, il constitue une sorte de cadre pour l’enfant.[10] Nous reviendrons sur cela plus loin.

Pour revenir à Roussillon, l’objectif de cet article est de mieux dégager les aspects de cette fonction symbolisante des différents objets qui interviennent comme on l’a vu à différentes périodes, c’est-à-dire finalement, d’être en mesure de mieux décrire d’une part ce premier transfert des rapports sujet-Objet, au cœur du procès du sujet selon lui. Puis dans un second temps, de pouvoir penser la place et le positionnement de l’analyste avec certains patients, afin d’accompagner ou de relancer la dynamique de construction et de transfert des rapports sujet-appareils de symbolisation.

La question de la fonction symbolisante proprement dite

Pour Roussillon, il lui semble que jusqu’à présent, seules deux conditions ou pré-conditions à la mise en place d’appareils de symbolisation, ont été abordées dans la théorie, et qu’elles visent plutôt les  objets oedipiens :

1)      Une condition économique :

« La première a trait à la fonction pare-excitante ou pare-quantité de l’environnement »[11]

Classiquement, après Freud, le traumatisme surgit lorsque l’excitation déborde les possibilités de liaison ou de décharge de l’appareil psychique de l’infans. Il est donc nécessaire que la quantité d’excitation à lier reste dans les capacités du sujet, pour que « le passage de l’hallucination-perceptive à la simple représentation de chose » soit possible.

En effet, l’excitation induite principalement par l’absence de l’objet entraîne la nécessité chez le sujet d’user de la représentation (de la chose hallucinée) pour s’assurer une certaine continuité psychique. Cela est possible, mais dans une certaine limite de temps. On pourrait ajouter que la trop grande présence de l’objet peut induire également une excitation pénible pour le sujet, mais qu’il lui sera peut-être plus difficile d’user du même recours.

2)      Une condition qualitative :

Celle-ci est toujours en lien avec l’appareil de protection (le Reizschultz freudien traduit par « protection contre l’excitation » par Laplanche et Pontalis, et qui fut introduit par Freud dans « Au-delà du principe de plaisir » en 1920 et utilisé dans « Note sur le bloc magique » de 1925 mais aussi « Inhibition, symptôme et angoisse » de 1926[12]) contre les excitations externes, mais cette fois, c’est le repérage de la manière dont ce Reizschultz est mis en œuvre.

Mais Roussillon relie cependant cet aspect qualitatif de la fonction pare-excitante à la triangulation oedipienne (« l’attracteur oedipien »). Les prémices de celle-ci ayant été conceptualisée par différents auteurs (Il cite « La censure de l’amante » chez Michel Fain ; « la menace de castration » chez Freud ; on ajoutera quant à nous Lacan et la place du phallus dans le triangle enfant-mère-phallus, dans son séminaire La relation d’objet ).[13]

Il est vrai que le pare-excitations chez Freud était à l’origine issu d’un modèle psychophysiologique, et semblait plutôt appartenir au sujet lui-même, c’est-à-dire que ce pare-excitation n’était pas spécialement relié à une caractéristique de l’objet primaire ou à une éventuelle fonction symbolisante de ce dernier. Dans les modèles actuels, le pare-excitation semble donc s’être transféré du sujet vers l’écart, vers le rapport entre ce sujet et son objet primaire, son Autre primordial.

Tous ces repères, que l’on ne fait que rappeler rapidement, fournissant « la matrice de la fonction symbolisante des objets oedipiens » ne semblent pas suffisants pour Roussillon pour aborder une certaine clinique, précisément, celle qu’il a nommé « les souffrances identitaires-narcissiques ». Ou autrement dit, une fois que la fonction de cette Tiercité, ce cadre oedipien, est posée comme condition générale de la symbolisation, il n’en reste pas moins la tâche au clinicien-théoricien de décrire plus finement comment ce cadre est « subjectivé », autrement dit comment le sujet s’approprie cette condition générale.

A ces premières conditions de mise en place de la fonction symbolisante, Roussillon accroche alors la notion de « fonction contenante maternelle ou parentale », ou encore celle de « rêverie maternelle » chez Bion. Ces auteurs ont en effet décrit certaines caractéristiques du côté de l’Objet.

Ces différentes notions ou références renvoient donc cette fois à une modalité de présence réflexive de l’objet, censée être en mesure d’accueillir, de transformer, et finalement de lier l’excitation en provenance du sujet, dans le but de lui permettre de déployer ses propres capacités représentatives.

Mais, cette « rêverie maternelle » reste pour Roussillon, une « vraie » rêverie des analystes qui se contenteraient de prendre une métaphore, certes heuristique, pour une vraie description. « L’abstraction des formulations de W. Bion concernant la transformation des éléments bêta en fonction alpha, a paradoxalement elle aussi pris une valeur métaphorique dans l’échange interanalytique. »[14]

Winnicott contre Bion

Devant les problèmes posés par « la rêverie maternelle », Roussillon fait alors appel à Winnicott pour souligner deux problèmes permettant d’introduire une discussion plus fine avec ce dernier.

1)      Comment s’effectue le passage, le transfert des fonctions assurées tout d’abord par la mère ou son substitut, vers le futur sujet ?

En somme, comment le sujet en vient à assumer lui-même la fonction maternelle, ou la rêverie maternelle ? Est-ce « simplement » par identification ? Cela paraît en effet difficile. Roussillon souligne justement que nous sommes en-deçà d’une possible identification de ce type, que l’identification qui est convoquée généralement pour expliquer ce transfert fait partie du problème lui-même.

2)      Le second problème peut être décrit à partir de la situation analytique en tant que l’analyste peut être un objet à la fois pris dans le narcissisme du sujet, c’est-à-dire imaginairement identique pour le sujet, et un objet gardant une part d’altérité, car il reste un Autre sujet.

Pour Roussillon c’est « le problème de l’articulation de deux faces de la fonction symbolisante des objets. Ils sont à la fois – c’est la difficulté que je notais plus haut concernant l’Œdipe – objet à symboliser, dans leur différence, leur altérité, leur manque, et objets « pour » symboliser. »[15]

Ce que Roussillon veut avancer, c’est que cette clinique des « souffrances identitaires-narcissiques » lui semble mettre en avant le fait que si la triangulation n’existe pas (et même si elle finit par exister mais que l’on se place dans le temps précédent sa mise en place, celui d’un face à face avec l’objet) il reste à tenter de saisir comment le sujet en vient à symboliser l’altérité de cet objet, en s’appuyant sur ce même objet.

L’objet « pour » symboliser désignant ainsi « l’objet en tant que celui-ci se prête au jeu de la symbolisation du sujet, en tant qu’il accepte d’effacer ou d’atténuer le rappel de son altérité pour permettre celle-ci. »[16] Cet aspect de l’objet sera alors à articuler avec la notion d’utilisation de l’objet chez Winnicott que l’on va détailler plus loin.

C’est à ce point que l’on peut faire un petit parallèle avec Lacan. Roussillon transforme l’Objet, ou plutôt la rencontre avec l’altérité de l’Objet, en ce qu’il appelle un « autre-sujet ». Car en effet, cette part d’inconnu chez l’Objet qui résiste au futur sujet provient du fait que cet Objet est également lui-même un sujet, et non pas simplement un objet. Il me semble que c’est précisément un des aspects du grand Autre chez Lacan (la part d’altérité absolue), que l’on peut retrouver notamment dans ses développements lors du séminaire sur La relation d’objet. Que veut ce sujet, que me veut-il. Pourquoi ces allées et venues ? etc.

Autre point qui me paraît intéressant. Lacan essaie de bien distinguer la privation, la frustration la castration dans leurs rapports aux dimensions symbolique, imaginaire et réel. (Vous pouvez lire mes notes ici : Notes sur le Séminaire LA RELATION D’OBJET – Les trois formes du manque d’objet (28/11/1956) ) S’il tente de mieux faire sentir ce qu’est la frustration, comme plaque tournante par rapport à l’entrée dans le symbolique, comme moment essentiel et fugitif, mais surtout particulièrement dépendant de la réponse que l’Autre va apporter à la demande du sujet[17], c’est également pour essayer de saisir, il me semble, la place et la qualité de présence de l’Autre, au sein du procès du sujet, autrement dit au sein des processus visant la construction des appareils de symbolisation de ce futur sujet.

Dans ses développements, Lacan place comme objet fondamental, l’objet phallique. Mais ce n’est pas pour rien qu’il est lui aussi en dialogue avec Winnicott dans ce séminaire, qui est un séminaire portant finalement sur la fonction maternelle.

Roussillon tente donc de dégager, dans ce dialogue avec Winnicott, les modalités de présence de cet Autre dans le rapport que ce dernier peut entretenir avec le futur sujet. Il essaie d’articuler ces modalités avec leurs conséquences sur les possibilités de symbolisation du côté du sujet. Tout comme Lacan essaie de cerner comment la mère peut introduire son enfant à l’ordre symbolique.

Mais Roussillon adopte quant à lui la perspective de Winnicott ainsi que son vocabulaire. A savoir que Roussillon distingue ce qu’il nomme « le rapport à l’objet » de l’expression « la relation d’objet », afin d’introduire la notion winnicottienne « d’utilisation de l’objet ». Ainsi « le rapport à l’objet concerne la dialectique qui s’établit entre la relation à l’objet et l’utilisation de l’objet. »[18]

La notion « d’utilisation de l’objet » chez Winnicott désignera alors pour Roussillon ce que l’on a décrit de l’objet « pour » symboliser, à savoir les modalités de présence de l’objet permettant au futur sujet de mettre en place une relation d’objet.

Le processus qui mène de l’usage d’un objet à la relation d’objet est décrit par Winnicott à l’aide de  « la destruction de l’objet », en lien avec les phénomènes transitionnels.

Nous nous pencherons donc la prochaine fois sur Winnicott et l’article « Objets de l’’usage d’un objet’ », afin de rappeler quelques éléments sur le modèle qu’il propose de l’accès à la réalité par le sujet. Car c’est un problème concomitant à celui de la constitution de l’Objet et des appareils de symbolisation du sujet. Puis nous reviendrons à Roussillon dans un second temps.

[1] RFP 1997, vol. 61, n^o 2.

[2] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008.

[3] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p.9

[4] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p.169

[5] « […] la symbolisation ne va pas de soi, [qu’] elle est le fruit d’un travail interne qui requiert plus que la simple retenue de la décharge […] », René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p.169

Lire à ce sujet, Benno Rosenberg et Claude Le Guen, Masochisme mortifère et masochisme gardien de la vie, PUF, 2003.

[6] « Les caractéristiques du rapport primaire à l’objet tendent à se transférer dans le rapport du sujet à l’activité de symbolisation et à la ‘reconnaissance’ symbolique qu’il pourrait en attendre. », p.170

[7] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p.171

[8] Philippe Jeammet, « Les enjeux des identifications à l’adolescence », in Psychothérapie de l’enfant et de l’adolescent, sous la direction de Claudine Geissmann et Didier Houzel, Bayard, 2003.

[9] D.W. Winnicott, « La capacité d’être seul », 1958, in De la pédiatrie à la psychanalyse, Payot,1969.

[10] Vous trouverez quelque chose de plus développé ici : Narcissisme et adolescence – première partie

[11] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p.172

[12] Il semble que Freud ait postulé dès 1895 l’existence d’appareils protecteurs à l’endroit des excitations externes. Cette nécessité d’appareils protecteurs serait à relier à l’importance posée du principe d’inertie du système neuronique.

[13] « Le pare-excitation par excellence est le fruit de la tiercité qui fonde le caractère organisateur de la double différence, des sexes, des générations. », René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p.173

[14] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p. 173.

[15] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p. 174

[16] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p.175

[17] Lacan, La relation d’objet, p. 100 et 101

[18] René Roussillon, Agonie, clivage et symbolisation, PUF, 2008, p. 175

Une analyse philosophique du « possible » à travers la fiction, conçue précisément comme mode de donation de ce possible.

Dans un article « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Cassou-Nogès discute de sa recherche autour de la philosophie et de la fiction. il y écrit :

« Le but de cet article est de discuter d’une méthode philosophique, une façon de faire de la philosophie, fondée sur la fiction narrative. J’entends par fiction, ou fiction narrative, une histoire que l’on raconte : une histoire qui peut être développée dans un roman de plusieurs volumes  aussi bien qu’esquissée en quelques mots, une histoire qui peut être écrite mais peut aussi passer par l’image, comme au cinéma. Le terme est donc vague. Je veux distinguer la fiction, en ce sens, d’une imagination qui serait intérieure. La fiction se raconte et s’adresse à un lecteur, un spectateur, qui peut y adhérer ou non. Et je veux d’autre part distinguer la fiction du récit en ce qu’un récit peut se vouloir véridique – le récit de tel événement dans le journal –, ce qui n’importe pas dans la fiction, et en ce que le récit est construit alors que la fiction peut rester à l’état d’esquisse – une phrase dans un texte de philosophie visant à donner un exemple. » [1]

Cassou-Noguès cherche donc à distinguer ce qu’il entend par « fiction », d’une part en la séparant de l’imagination, qu’il pense « intérieure » (on pourrait dire du fantasme ? De la rêverie diurne), et d’autre part du récit, qu’il pense finalement comme trop « construit », ou potentiellement « véridique ». Aussi, la fiction dans son cas, c’est simplement « une histoire que l’on raconte ».

Il ajoute :

« Sans doute, la fiction, que ce soit le récit d’une situation comme celle de la honte dans L’être et le néant ou une expérience de pensée, comme celles de D. Parfit dans Reasons and Persons, peut toujours intervenir en philosophie. Mais il s’agit ici de réfléchir sur ce recours à la fiction ou d’en rendre l’usage explicite, systématique et de le fonder. Mon hypothèse est que la fiction est le mode de donation du possible tel que l’exige l’analyse philosophique. »[2] [ C’est moi qui souligne]

Méditations cartésiennes ou gödeliennes ?

On peut rapprocher le livre de Cassou-Noguès « Une histoire de machines, de vampires et de fous » des méditations cartésiennes. Le livre est en effet composé de six séquences, répertoriées à la fin de l’ouvrage comme « Méditations ». Pierre Macherey, autre philosophe, parle même d’utilisation du genre pastiche, dans un texte où il analyse les deux livres en même temps[3]. Il rappelle également le débat Foucault/Derrida au sujet de l’argument du rêve confronté à celui de la folie chez Descartes.

Pour rappel, Foucault avait écrit dans son ouvrage fameux sur l‘Histoire de la folie tiré de sa thèse soutenue en mai 1961 (Folie et déraison – Histoire de la folie à l’âge classique, publiée en 1961) un chapitre intitulé « Le grand renfermement ». Ce chapitre qui retraçait donc ce qu’il appelait Le Grand Renfermement du 17^ème siècle, commençait par un paragraphe sur Descartes où la première méditation (et son fameux passage qui finit par « Mais quoi ? ce sont des fous ; et je serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples ») de ce dernier étaient interprétée comme le signe du mouvement de cette époque qui aurait donc consisté en l’exclusion de la folie afin d’asseoir la domination de la raison.[4] Derrida avait répondu à Foucault dans une conférence prononcée en mars 1963 au collège philosophique de Jean Wahl, ayant pour titre « Cogito et histoire de la folie »[5], où il remettait en cause l’interprétation de son ami de ce passage de Descartes sur la folie ainsi que son incidence sur l’interprétation du Cogito. La querelle éclatera quelques années plus tard lorsque Foucault publiera une seconde édition de son livre avec une réponse cinglante adressée à Derrida. Mais laissons cela de côté…

Pour revenir au livre de Cassou-Noguès « Une histoire de machines, de vampires et de fous », et à son sous-texte cartésien, Cassou-Noguès emploie régulièrement cet  argument du rêve confronté à celui de la folie, ainsi que la réflexion de Descartes (un peu comme Beckett dans L’innommable d’ailleurs) au sujet des gens passant dans la rue, qu’il aperçoit depuis sa fenêtre et à propos desquels ils s’interrogent, s’agit-il d’humains ou bien d’automates déguisés ?

Macherey résume la démarche de Cassou-Noguès ainsi :

« Les problèmes qui l’ont intéressé sont ceux-là mêmes que Descartes avait traités, à savoir principalement : la réalité du monde, l’appréhension que je peux avoir de ma propre identité, l’union de l’âme et du corps. Cependant, l’objectif de P. Cassou-Noguès n’est pas de refaire à l’identique le parcours effectué par Descartes dans ses Méditations Métaphysiques, en le transposant dans un autre langage, qui serait celui de la fiction, mais au contraire de montrer que, depuis Descartes, la donne a changé pour ce qui concerne la manière de poser les problèmes fondamentaux qui viennent d’être évoqués, ce dont le symptôme est fourni par la structure de notre imaginaire, c’est-à-dire de l’ensemble des figures par l’intermédiaire desquelles nous nous représentons la réalité, notre position à l’intérieur de celle-ci en tant que sujets, et nous-mêmes en tant que nous sommes à la fois des esprits et des corps : cette structure n’est plus du tout la même qu’à l’époque classique, et c’est ce changement que cherche à mettre en évidence le parcours fictif retracé dans Une histoire de vampires, de machines et de fous. »[6]

Cassou-Noguès écrivait une sorte de journal biographique, une sorte de portrait de Gödel associant éléments personnels, recherche en logique et en philosophie, au moment même où il écrivait ce texte fictionnel « Une histoire de machines… ».

« […] la lecture des textes et, en particulier, la lecture du journal philosophique que Gödel a tenu pour l’essentiel entre 1940 et 1946, permet de saisir certains aspects du monde du logicien et de l’unité qui semble lier son travail logique, ses recherches philosophiques et, disons, ses troubles dans la vie quotidienne. »[7]

C’est finalement une sorte de fiction (qu’il définit finalement comme juste « une histoire qu’on raconte ») où les arguments sont employés certes différemment d’un écrit philosophique traditionnel, mais où l’objectif reste le même. Seule la méthode change.

La méthode ? Quelle méthode ?

Cassou-Noguès travaille ainsi cette notion de possible : « L’analyse philosophique ne peut pas se passer d’une référence au possible […] La façon même dont le philosophe décrit l’expérience, les caractères qu’il mentionne, les situations auxquelles il s’intéresse, sont déterminés par la considération du possible, qui fait ressortir des caractères contingents, lesquels pourraient être autrement, et des caractères essentiels, qui subsistent dans toute variation possible. L’expérience telle que l’envisage le philosophe est entourée d’un halo de possibles et structurée par ces possibles. »[8].

Il pose que précisément, le travail du philosophe qui est un travail conceptuel sur ce possible, peut se faire sur la fiction en tant que c’est elle qui nous donnerait le possible.

« Mon hypothèse est maintenant que ce possible qu’exige l’analyse philosophique est donné par la fiction, par les histoires, les récits si l’on veut, que le philosophe trouve dans la littérature ou qu’il tente pour lui-même. »[9]

Pour Cassou-Noguès, c’est donc la fiction qui détermine le possible : « Est possible un être, une situation, évoqué dans une fiction à laquelle on adhère. Je ne veux pas parler de ‘croyance’ parce que l’on ne ‘croit’ pas littéralement aux histoires bizarres que l’on peut lire […] on suit cette histoire, à laquelle on ne croit pas, jusqu’à même s’identifier à des personnages dont l’expérience n’est pas identique à la nôtre. »[10]

Cette idée d’adhésion à une histoire, sans croyance véritable à celle-ci, comme à un véritable récit qui serait censé relater une expérience, me rappelle l’énoncé fameux d’Octave Mannoni « Je sais bien, mais quand même… », titre d’un article[11] sur la notion de Verleugnung chez Freud, traduit en français par déni. Pourrait-elle nous être utile pour saisir ce concept de possible ?

Je sais bien qu’il n’existe pas d’hommes invisibles, mais quand même, l’histoire que je lis, le film que je regarde me parait plausible… D’ailleurs, lorsque quelque chose nous apparaît comme impossible, nous nous en apercevons. Cassou-Noguès prend pour exemple, Griffin, le personnage de H. G. Wells, dans son roman L’homme invisible. Et pose ainsi la question :

« Puis-je imaginer, par analogie, toucher tout en restant intouchable ? Toucher l’épaule ou la main d’un passant sans que celui-ci puisse en retour sentir ma main, comme Griffin observe les gens dans les rues de Londres sans que ceux-ci puissent le voir. Admettons que, devenu un homme intangible, ou un homme « au corps subtil », je veuille serrer la main d’un ami. Je prendrais sa main dans la mienne, je serrerais sa main, sans que lui puisse sentir ma main dans la sienne ? Je ne vois pas comment cela serait possible. Je ne peux pas l’imaginer. »[12]

L’histoire que l’on suit avec intérêt nous paraît donc possible sur un certain plan, tout en restant impossible sur un autre, celui du monde actuel. L’expérience relatée dans la fiction est donc possible « au sens où cette situation, cette expérience, est une variante de la nôtre et une variante qu’il faut donc prendre en compte dans l’analyse de ce qu’est l’expérience en général. »[13]

Mais pourquoi donc agrandir encore l’expérience pour ensuite tenter de l’analyser ? Il semble que si l’on suit Cassou-Noguès, dont le projet philosophique est d’essayer précisément d’analyser « la subjectivité et son incarnation »[14], nous ayons justement besoin de l’imaginaire, de ces possibles, des différents mondes possibles, et donc des différentes variantes de ces mondes. Nous aurions besoin (ou disons que cela nous faciliterait la tâche) d’introduire « les être bizarres de la science-fiction et de la littérature fantastique »[15], afin d’avancer dans l’exploration des possibles incarnations de nos subjectivités, à l’ère des « machines mentales »…

[1] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[2] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[3] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/macherey12032008_Cassou.html

[4] « La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l’âge classique va la réduire au silence par un étrange coup de force. Dans le cheminement du doute, Descartes rencontre la folie à côté du rêve et de toutes les formes d’erreur. Cette possibilité d’être fou, ne risque-r-elle pas de le déposséder de son propre corps, comme le monde du dehors peut s’esquiver dans l’erreur, ou la conscience de s’endormir dans le rêve ? », Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, 1972, p. 67.

[5] Reprise dans L’Écriture et la Différence, éd. du Seuil, « Points Essais », 1967, p. 51-97

[6] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/macherey12032008_Cassou.html

[7] Pierre Cassou-Noguès, Présentation des Démons de Gödel, http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[8] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[9] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[10] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 34 et 35

[11] Octave Mannoni, « Je sais bien, mais quand même », in Clefs pour l’imaginaire, Seuil, 1969.

[12] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[13] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

[14] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

[15] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

Introduction (21/11/1956)

La première séance est une sorte d’introduction à l’année. Lacan va y exposer son programme.

Il annonce son sujet comme « un gros morceau » auquel il aurait fallu s’attaquer plus tôt, mais devant lequel, il fallait d’abord affûter ses armes, ce qu’il a donc fait dans les séminaires précédents. Il rappelle qu’il a avancé quelques schémas, et en présente un, qu’il appelle LE schéma. C’est le schéma Z.

Ce schéma vient selon lui montrer que la relation du sujet à un objet, est prise dans une certaine configuration qui ne peut qu’échapper aux théories de la relation d’objet. « Ce schéma inscrit le rapport du sujet à l’Autre »[1]. Et il est à lire dans un sens topologique, « Il ne s’agit pas de localisation, mais de rapports de lieux »[2].

Lacan formule d’emblée sa critique, et indique que pour la fonder, il repartira des textes freudiens, de ceux qui abordent précisément ce thème de l’objet, sous trois modes. Il recense donc ce qui peut être trouvé selon lui chez Freud concernant le thème de l’objet.

Et il en relève trois manières :

1- La première, c’est celle que l’on trouve dans le dernier chapitre du troisième essai des Trois essais sur la théorie sexuelle, et qui s’intitule « Die Objektfindung », qu’on peut traduire en « la trouvaille de l’objet ».

C’est celle sur laquelle il va le plus insister dans les deux premières séances, et par la suite également. Il y a une formule à retenir : « L’objet se présent d’abord dans une quête de l’objet perdu ». Cette première direction freudienne de concevoir l’objet vient ainsi contredire toute autre direction, selon Lacan, qui parlerait d’un objet harmonieux ou bien d’un sujet autonome.

Que veut dire la trouvaille de l’objet ? Que l’objet est par nature déjà-perdu.

« Freud insiste sur ceci, que toute façon pour l’homme de trouver l’objet est, et n’est jamais que, la suite d’une tendance où il s’agit d’un objet perdu, d’un objet à retrouver. »[3]

Dans la première séance, Lacan va alors annoncer la formule sur laquelle il va s’appuyer pour avancer par la suite, à savoir que pour Freud, l’objet est toujours un objet à retrouver puisque l’objet est fondamentalement perdu à l’origine.

C’est la fameuse formule qui indique que L’Objektfindung est toujours une Widerfindung.

C’est donc un lien nostalgique qui lie le sujet à cet objet perdu. L’objet étant perdu, tenter de trouver l’objet est déterminé, conditionné par ce fait. Ainsi l’objet qui va se retrouver en quelque sorte sur le chemin de la maturation de l’individu sera toujours un objet qui succède, un succédané de l’objet perdu, et donc il sera toujours en cela insatisfaisant.

En effet, c’est une conséquence importante : la rencontre avec l’objet se fera donc toujours sous le signe de l’insatisfaction, puisque l’objet ne sera jamais l’objet qui manque. Il n’existe pas d’objet adéquat.

C’est le point qui va permettre à Lacan de critiquer toute théorie de l’objet qui pose qu’il existe un objet pleinement satisfaisant, harmonieux, et que l’objet pourrait venir combler le sujet à un moment donné.

2- La seconde, c’est le rapport de l’objet chez Freud avec la notion de réalité.

Lacan développera ce thème en utilisant l’article de Winnicott sur les phénomènes transitionnels.

3- Enfin, Lacan note que Freud utilise cette notion d’objet pour décrire l’ambivalence de certaines relations fondamentales où le sujet se fait objet pour l’autre.

Lacan appelle ce thème « la réciprocité imaginaire ». Cela est à mettre en relation avec la notion d’objet et la relation à l’objet que Freud a mis au jour à partir de Deuil et Mélancolie où il relève le principe de l’introjection mélancolique. Il l’a précisé également dans Psychologie des masses et analyse du moi ou encore dans Le moi et le ça : l’identification à l’objet est au fond de toute relation d’amour à l’objet. Aimer l’objet est équivalent à être l’objet.

Dans le Moi et le ça par exemple, Freud écrit :

« Le caractère du moi résulte de la sédimentation des investissements d’objets abandonnés ». « il contient l’histoire de ces choix d’objet ». « Quand le moi adopte les traits de l’objet, il s’impose pour ainsi dire lui-même au ça comme objet d’amour, il cherche à remplacer pour lui ce qu’il a perdu en disant : ‘tu peux m’aimer moi aussi, vois comme je ressemble à l’objet’. »

Ce dernier thème autour de l’objet n’a pas été oublié par la technique de la psychanalyse que Lacan critique. C’est d’ailleurs plutôt son usage intensif que Lacan dénonce. Il l’appelle « l’impérialisme de l’identification ».

Lacan veut donc repartir de Freud, et non pas de Karl Abraham.

En effet, il va critiquer le fait qu’à partir du moment où Karl Abraham a développé dans son article « Esquisse d’une histoire du développement de la libido basée sur la psychanalyse des troubles mentaux » écrit en 1924, précisément cette histoire de l’évolution des différents stades, mais dans une perspective génétique, et non plus de reconstruction, et bien on a pu parler de l’objet d’une autre façon. Une façon normalisante qui consiste à poser un objet final, le génital, à atteindre, au travers de différentes étapes de maturation.

Car, à partir de cette possibilité, non pas de reconstruction après-coup à partir de la tension Inconscient-Conscient où l’objet est finalement littéralement impensable, mais de penser une conception téléologique posant un objet idéal, à atteindre, comme l’aboutissement d’un type de développement normal, on aboutit à une théorie normalisante du sujet.

Et ce sont alors « les rapports du sujet à l’environnement » qui sont mis au premier plan, ce qui implique pour Lacan une certaine perspective sur la manière dont on peut tenter de définir « la structure de la personnalité ». D’une part, elle est réduite au plan des relations sociales du patient. Et d’autre part, s’établit une sorte d‘équivalence entre la structure du moi et « l’état de maturation des activités instinctuelles »[4]

Lacan critique alors le livre collectif[5], La psychanalyse d’aujourd’hui, et plus particulièrement l’article de Maurice Bouvet, « La clinique psychanalytique ».

Comme je l’ai déjà dit, à cette époque, la psychanalyse est prise dans le mouvement scientifique qui essaie de penser les relations de l’homme à son environnement. Et Lacan critique cette perspective dans le cadre de la théorie psychanalytique, car c’est, selon lui, un retour à une forme de pensée qui finit parfois par viser une sorte de retour à la normale, un retour à l’idée d’adaptation, qu’il s’agirait de rectifier.

En fin de compte, « Que signifie l’issue d’une enfance, ou d’une adolescence, et d’une maturité, normales ? »[6]

Lacan va donc s’en prendre à cet ouvrage collectif et le critiquer, de manière plutôt violente, (il qualifie par exemple les auteurs de « chieurs de perle »[7]) et dénoncer une première chose : le fait que dans ce type de théorisation, le Moi est placé au centre, et les relations du sujets au monde (qu’il s’agirait donc de rectifier éventuellement) sont pensées comme résultantes de la bonne structuration du Moi. Cette bonne structuration du Moi étant équivalente à la bonne maturation des activités instinctuelles (ou pulsionnelles si l’on préfère), c’est à dire, que les différents stades sont correctement franchis.

Lacan va alors citer et critiquer la terminologie de Maurice Bouvet qui met l’accent sur deux types de sujet qu’il nomme les pré-génitaux, et les génitaux.

Bouvet suit donc le schéma psychopathologique d’Abraham. Si Freud opposait plutôt le génital et le pré-génital sous l’angle pulsionnel, Bouvet les oppose par rapport au type de relation d’objet. C’est, à l’époque, en France le théoricien qui va souligner le plus l’intérêt de la notion de relation d’objet pour fonder une clinique psychanalytique (Un de ses continuateurs est Pierre Marty avec la relation d’objet allergique par exemple). Bouvet fait donc passer la notion du champ conceptuel de la théorie au champ clinique, avec des éléments qui seraient repérables et qui permettrait de différencier les structures de façon plus pertinente que la symptomatologie.

On aurait donc avec d’un côté une description des stades du développement libidinal et de l’autre les éléments cliniques qui permettent d’observer le style et le type de relation du sujet à ces objets significatif d’amour et de haine. Avec Bouvet, la relation d’objet génital est la normalité.

Cette terminologie lui semble d’une part avoir un aspect normatif qui pose problème, et d’autre part elle confondrait les rapports du sujet selon deux axes : du sujet à la réalité et à l’autre.

Les pré-génitaux auraient ainsi un Moi faible car trop dépendant de leurs relations à leur objets. Schématiquement, leurs pulsions les porteraient alors à prendre du plaisir égoïstement, et être possessif voire être capable de destruction.

Les génitaux, ayant la chance d’avoir un Moi fort, car plus autonome par rapport aux relations qu’ils entretiennent avec leurs objets. Ils peuvent ainsi supporter un deuil sans que leur personnalité en soit trop altérée. Mais surtout leur satisfaction prend en compte la satisfaction de l’objet. « Les convenances, les désirs, les besoins de l’objet sont pris en considération au plus haut point. »[8] L’objet total est reconnu dans son altérité.

En fait, Lacan critique dans cette manière de présenter les relations d’objet, le fait que soient mélangées, la notion de réalité, prise dans le sens de l’objectivité, des rapports d’un sujet avec une réalité extérieure qui se construirait pour lui, et la notion de rapport à l’autre, à un autre dont le sujet serait en mesure de prendre en compte les désirs et les besoins.

Lacan commence donc sa critique de l’usage de la notion de réalité, au travers de commentaires des textes qui mettent en avant la relation d’objet comme paradigme.

« On ne peut nullement confondre l’établissement de la réalité, avec tous les problèmes d’adaptation qu’elle pose du fait qu’elle résiste, se refuse, est complexe, et la notion plus ou moins implicitement visée dans ces textes eux-mêmes sous les termes différents d’objectivité et de plénitude de l’objet. Cette confusion est articulée, de telle sorte que l’objectivité se trouve présentée dans tel texte comme caractéristique de la relation à l’autre dans sa forme achevée. »[9]

L’objectivité dans ces textes semble ramener en effet, au sein de la relation à l’autre, à une équivalence à la prise en compte du plaisir de l’autre. Il critique cette réduction, où prendre réellement en compte l’autre serait finalement « […] la prise en considération des besoins, du bonheur, du plaisir de l’autre. »[10]

Il y a pour lui confusion de deux plans : la réalité extérieure et le rapport à un autre sujet. Et il critique l’assignation du but de la cure à une sorte de rectification de la relation sujet-objet. Avec comme objet, l’analyste, que le patient pourra percevoir dans sa réalité et sans la fameuse distance défensive, quand il aura cessé de projeter sur l’analyste l’image fantasmatique qu’il se fait de son analyste à partir des fixations libidinales qui auront marqué son développement.

Lacan tente également de montrer par exemple, avec la question de la phobie, que la fonction de l’objet peut être éclairée tout à fait autrement. Il critique la mise sur la même ligne de développement, la construction d’un objet phobique et la construction de l’objet paternel. « Il est néanmoins remarquable que le désir de reconstruction dans le sens génétique en soit venu au point de tenter de déduire du fleurissement des constructions phobiques objectales primitives la construction même de l’objet paternel, qui en serait comme la suite et l’aboutissement. »[11]

Lacan aborde également l’objet fétiche. La fonction qui serait promue pour cet objet serait, dans cette même perspective, la même que pour l’objet phobique : la construction d’un objet dont la fonction est de protéger le sujet contre l’angoisse de castration.

« La question est de savoir s’il y a quelque chose de commun entre l’objet phobique et le fétiche. […] Centrons par exemple notre question de départ sur ce qui fait la différence entre la fonction d’une phobie et celle d’un fétiche, pour autant qu’elles sont centrées l’une et l’autre sur le même fond d’angoisse fondamentale, sur lequel l’une et l’autre seraient appelée comme une mesure de protection ou de garantie de la part du sujet.»[12]

Rappellons-nous le petit Hans… Il y a un double mouvement de projection et de déplacement. La haine est projetée sur le cheval, parce qu’insupportable à la lumière de la censure ou du surmoi, et c’est le cheval qui est menaçant à son égard. Le fétiche est lu à la suite de Freud, comme ayant une fonction de protection pour le sujet, comme le rempart contre l’angoisse de castration liée à la perception de l’absence de phallus chez la mère.

Ainsi Lacan rapproche ces deux façons de concevoir l’objet-fétiche et l’objet-écran dans la phobie, pour mieux se demander si la fonction de ces deux objets suit bien la même logique.

Lacan critique finalement la mise en avant de cette question de l’objet génital, dans sa fonction de « normalisation », quant au rapport du sujet avec, finalement, tous les autres objets. « Ce que peut être un objet pour un génital du point de vue essentiellement biologique qui est ici mis au premier plan, ne me paraît pas devoir être moins énigmatique qu’un des objets de l’expérience humaine courante, une pièce de monnaie, par exemple. »[13]

Michael et Alice Balint

Pour mieux saisir ce qu’on peut penser de la relation d’objet dans une autre perspective, on peut s’arrêter sur celle que Lacan indique, à savoir celle de Balint, sa théorie de l’amour primaire.

Balint est hongrois d’origine, et est devenu dans le années 50, en Angleterre, un acteur de premier plan de la scène psychanalytique. Il a tissé des relations amicales avec les français Lagache et Lacan entre autres. Il a fait une analyse avec Ferenczi et tente de poursuivre son œuvre. Par exemple, il tente de lier la théorie freudienne des pulsions à la théorie naissante de Ferenczi des relations d’objets. En effet Ferenczi a mis sur le tapis la relation d’objet comme une alternative à la relation narcissique. Et ses élèves (le couple Balint et Klein par exemple) vont essayer de continuer selon des directions différentes.

L’idée c’est de considérer que les relations d’objet existent dès le début de la vie. Et Ferenczi pose que l’amour de l’enfant est d’abord un amour passif : il n’aime pas, il veut être aimé. C’est cette idée qu’Alice Balint va développer avec l’amour primaire.

Au cours des Controverses[14], Balint va défendre les théories de Ferenczi, et progressivement il va venir demander une révision du narcissisme primaire freudien, qui n’est pour lui qu’une spéculation. Il critique l’idée d’un enfant fermé sur lui-même où l’extérieur n’existe pas, et lui préfère la représentation d’un enfant pris déjà dans une relation d’objet avec sa mère, la dyade primitive. Il propose selon sa formule que : « ce qui est bon pour l’un est bon pour l’autre », autrement dit, dans cette relation primaire, les protagonistes sont dans un mélange harmonieux.

Vous pouvez trouver cela décrit par exemple dans le chapitre « Objet et Sujet »[15] de son livre « Les voies de la régression », ou encore dans le chapitre « Amour primaire » du livre « Le défaut fondamental »[16].

Balint part de la constatation que dans ce qu’on appelle la régression en psychanalyse, on peut mettre au jour un fantasme : celui « d’une harmonie primaire qui nous reviendrait de droit et qui aurait été détruite, soit par notre faute, soit du fait des machinations d’autrui, soit par la cruauté du destin. »[17]

La croyance en cet état où tous les désirs seraient satisfaits, un état où le manque n’existerait plus, qui se retrouve donc dans un certain nombre de religions par exemple, serait selon lui la visée ultime de toute aspiration humaine.

Balint déduit alors de l’expérience de la vie sexuelle, et de l’orgasme en particulier, l’existence de cet état où la satisfaction dans cette harmonie parfaite entre le sujet et son environnement est quasiment atteinte. Il reprend, semble-t-il, ce point à Ferenczi qui pense que dans l’orgasme c’est la situation parfaite de réciprocité, l’identité parfaite des intérêts entre les partenaires, l’individu et son environnement.

Sa théorie de l’amour primaire, lui permet en fait, de sortir selon lui, de l’aporie de la théorie du narcissisme primaire où le monde extérieur n’existerait pas. Elle lui permet donc de dire que le monde extérieur existe, mais qu’il existe une harmonie primaire entre le sujet et le monde qui l’entoure.

En fait, Balint dit qu’il n’y a pas vraiment d’objet à cette période. Ce sont seulement des substances. Et que précisément, c’est la découverte des objets, dans le sens de ce qui fait obstacle (Car il présente deux sens du mot objet : le premier, c’est la notion de but qui va déterminer l’action et le second c’est celui d’obstacle, de quelque chose de bien délimité qui va faire objection à cette action) qui va précipiter la chute de cette période harmonieuse. Il désigne d’ailleurs la naissance comme un moment critique de ce changement.

Mais c’est toute de même à partir de cette description de l’amour primaire qu’il va concevoir la notion d’objet primaire qui va être le succédané de cette période bienheureuse, et qui va devenir une notion désignant un objet harmonieux et entièrement satisfaisant pour le sujet. Cette relation harmonieuse finira ainsi par devenir le prototype, le paradigme idéal de toute relation d’objet.

Enfin, Alice Balint, la femme de Michael Balint, peut écrire dans un article daté de 1939, « Amour pour la mère et amour de la mère »[18], que « pour nous tous, il va de soi que les intérêts de la mère et de l’enfant sont identiques, et on s’accorde en général pour reconnaître que le critère qui permet de distinguer une bonne mère d’une mauvaise mère est sa capacité à éprouver réellement cette identité d’intérêts ».

On retrouve finalement dans son texte les mêmes arguments qu’utilisera Bouvet plus tard sur les différences entre les génitaux et les prégénitaux : ces derniers étant décrits comme incapables de saisir que ceux qu’ils aiment peuvent avoir des intérêts propres,  donc comme égoïstes.

[1] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 12.

[2] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 12.

[3] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 15.

[4] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 19.

[5] La psychanalyse d’aujourd’hui, Ouvrage publié sous la direction de S. Nacht, PUF, 1956

[6] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 21.

[7] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 21.

[8] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 21.

[9] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 21.

[10] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 21.

[11] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 22 et 23.

[12] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p.23.

[13] Jacques Lacan, La relation d’objet, Seuil, 1994, p.24.

[14] On peut trouver un livre qui résume cette période de l’histoire de la psychanalyse : Les Controverses Anna Freud-Melanie Klein, écrit par Pearl King et Riccardo Steiner. Ce furent d’âpres débats pendant la période de la Seconde guerre mondiale entre les partisans d’Anna Freud, censés représenter une tradition orthodoxe de la psychanalyse, et ceux de Mélanie Klein.

[15] Michael Balint, Les voies de la régression, Payot, 2000, p. 73.

[16] Michael Balint, Le défaut fondamental, Payot, 2003, p. 105.

[17] Michael Balint, Les voies de la régression, Payot, 2000, p. 80.

[18] Michael Balint, Amour Primaire Et Technique Psychanalytique, Payot, 2001.

Paris, le 3 mai 2011.

Afin de travailler sur la notion de jouissance (par exemple dans les rapports homme-machine),  sur celle de phallus (autour des objets médiateurs), j’ai décidé de travailler sur ce séminaire pour m’ouvrir, je l’espère, quelques possibilités d’approcher ce que j’essaie de chercher en ce moment.

Ce ne sont que des notes autour des différentes séances de ce séminaire…

Il est difficile pour travailler un séminaire de ne pas parler un peu des précédents tant les outils que Lacan forge sont « recyclés » d’années en années.

En quelques mots…

Au cours des années 1951-1952 et 1952-1953, Lacan a commenté les cinq psychanalyses de Freud. Et c’est là qu’il a commencé à parler des trois termes symbolique, imaginaire et réel.

Puis, après 1953, c’est à dire après la scission et la création de la SFP (le public s’est donc élargi et a changé) Lacan continue son séminaire en reprenant ce qu’il a développé autour de ces trois dimensions.

L’année 1953-1954 fut consacrée aux éléments techniques tels que les notions de transfert, de résistance et de refoulement. Mais il expose également la topique de l’imaginaire, et commence déjà à aborder la notion de relation d’objet au travers d’une lecture critique des écrits de Michael Balint.

L’année 1954-1955 fut centrée sur une sorte de déconstruction de la notion de Moi, toujours en s’appuyant sur la distinction des trois termes. L’objectif est de démontrer que la théorie qui place le Moi au centre (en rendant équivalent, moi et conscience) est une régression théorique au regard de ce que tentait de décrire Freud.

Au cours de ces deux années, il va dégager deux notions importantes, celle de symbolique et celle d’Autre.

L’année 1955-1956 est consacrée aux psychoses. Il va essayer de mettre en œuvre ces deux notions (symbolique et Autre). Il relit les mémoires de Schreber. Et il va commencer à mettre au centre de sa théorie la place du signifiant. Il construira la fameuse notion de Verwerfung, la forclusion, et le non moins célèbre Nom-Du-Père.

Nous allons maintenant nous recentrer sur le séminaire qui nous occupe et qui a eu lieu, lui, du 21 novembre 1956 au 3 juillet 1957.

Le titre original du séminaire, que Lacan rappelle à la première séance, est « La relation d’objet et les structures freudiennes ».

Qu’est-ce que Lacan vise en tenant ce séminaire sur la relation d’objet cette année-là?

Il s’inscrit d’emblée dans ce « retour à Freud », et le fait qu’il bataille toujours contre les tenants de l’Ego-psychology. Ce séminaire a lieu au moment où la notion de relation d’objet était mise au premier plan de la théorie psychanalytique. Du point de vue pratique, le progrès de la cure était fondé sur une rectification du rapport du sujet à l’objet. Ce rapport sujet-objet était considéré comme une relation duelle. Lacan va développer ces points dans les premières séances.

Pourquoi la relation d’objet était-elle au premier plan ?

Freud l’emploie parfois (Dans Deuil et Mélancolie, par exemple, Freud écrit « Il avait existé un choix d’objet, une liaison de la libido à une personne déterminée ; sous l’influence d’une vexation ou d’une déception réelles de la part de la personne aimée, intervint un ébranlement de cette relation d’objet. »[1]). Mais comme le soulignent Laplanche et Pontalis, elle ne fait pas partie de son appareil conceptuel.

Mais à partir des années 30, dans les disciplines qui tentent de décrire le développement de l’homme, l’accent est mis sur les relations entre l’organisme et l’environnement. La psychanalyse n’échappe pas à ce mouvement. Pour reprendre les mots de Michael Balint qui a œuvré pour mettre au premier plan la notion de relation d’objet, il fallait passer d’une one-body psychology (c’était une expression de John Rickman, un analyste anglais) à une two-body psychology. On commençait donc à reprocher à Freud le fait qu’il aurait décrit les choses uniquement du point de vue du sujet, de l’intra-psychique. Et on met l’accent sur le manque théorique de Freud quant à cette notion d’objet. C’est en effet un élément constitutif de la pulsion, dans les trois essais. Et Freud examine également les réactions à la perte de l’objet, de l’objet externe, réel et aimé, pour en faire un paradigme dans Deuil et Mélancolie.

C’est après la seconde guerre mondiale, avec les débats anglo-saxons, que cette notion de relation d’objet va véritablement arriver au devant de la scène psychanalytique avec les travaux de Mélanie Klein, Michael Balint, Ronald Fairbairn ou encore Donald Winnicott.

On voit donc au final deux sortes de centrage s’affirmer. Ce que certains psychanalystes appellent :

L’object-seeking, où est décrit un homme fondamentalement orienté vers la recherche de l’objet.

Le pleasure-seeking, où l’homme est cette fois d’abord en quête de la satisfaction sexuelle et du plaisir, certes au travers d’objets, mais mis au second plan.

En gros, cela modifie la façon dont on utilise la théorie de la pulsion.

Lacan va donc reprendre ce qu’il a développé les années précédentes à savoir que, selon lui, l’on ne peut pas penser la relation analytique comme une relation duelle. C’est par exemple le but du schéma dit Z (ou dit encore L). Il introduit un autre point de vue, celui de l’intersubjectivité d’une part, et celui de la dimension symbolique, et bien sûr son articulation avec celle de l’imaginaire.

Lacan a déjà développé certaines distinctions dans les années précédentes, qui étaient centrées plutôt du côté de la technique utilisée dans la cure (qu’est-ce que la résistance, ou le transfert). Il a essayé d’avancer un certain nombre de choses sur la situation analytique, sur la relation analyste-analysant. Il va à présent s’avancer du côté de la théorie, au travers de ce qui est en vogue à ce moment, c’est à dire la théorie de la relation d’objet.

[1] Sigmund Freud, « Deuil et Mélancolie », in Œuvres complètes, tome XIII, PUF, 2005, p. 269.

Nous allons à présent nous rappeler les propositions que nous avons dégagées au cours des quelques études de textes de Freud que nous avons effectuées dans le deux premières parties, afin de nous donner une définition de l’Idéal du Moi.

Celle-ci nous permettra de construire une hypothèse concernant la détermination inconsciente du choix du prénom, précisément au regard de la logique de l’Idéal du Moi.

Au travers de notre étude sur le narcissisme

Avec  « le poète et l’activité de fantaisie » :

Nous supposons avec Freud que le renoncement à une satisfaction éprouvée une fois est une chose difficile pour l’être humain. Aussi, cette satisfaction dont a bénéficié l’enfant dans cet état mythique que Freud a qualifié de narcissisme, ne va, en pratique, jamais être complètement abandonnée. Elle va donc être recherchée, et être supposée atteignable par d’autres voies, celle des idéaux et des activités qui vont tendre vers ces idéaux.

Nous avons retenu également que le choix d’un prénom relève de l’activité de fantaisie, de fantasmer et que cette activité, chez l’adulte, a des rapports étroits avec la honte.

Avec « Totem et Tabou » :

Nous avons vu que Freud montre au travers de la magie que la logique narcissique ne disparaît jamais complètement. Elle est d’ailleurs plus ou moins analogue, dans les cultures, à celle de l’animisme. En effet, elles accordent toutes deux une toute-puissance aux désirs humains. L’analogie entre l’animisme et le narcissisme montre ainsi que persiste, à peu près chez tout le monde, une croyance dans le fait que la réalité extérieure est censée se conformer aux souhaits, aux désirs des hommes, quel que soit leur degré de maturité et leur capacité de renoncement devant ce qu’impose la réalité.

Nous pensons que cette logique narcissique, ce narcissisme intellectuel, peut être à l’œuvre dans le choix des parents par rapport aux effets supposés de tel ou tel prénom sur l’enfant ou sa destinée.

Avec « Pour introduire le narcissisme » :

Si le narcissisme de la mère et du père, qui ne sont donc jamais complètement dépassés, sont sensibles, comme le fait remarquer Freud, au travers de l’attitude des parents envers leur enfant, l’Idéal du Moi de ces mêmes parents rentre en jeu également.

En effet, ces parents sont des adultes dont le moi a subi un développement qui a abouti à l’émergence de cette instance qu’est l’Idéal du Moi.

Cette instance et ses fonctions ne sont certes pas encore complètement décrites par Freud en 1914. Et il faudra attendre presque dix ans pour que cela soit le cas.

A partir de l’étude de ce texte, ce que nous relevons, c’est tout d’abord la nature narcissique de l’investissement que peuvent porter les parents à la représentation de l’enfant qui se forme durant la grossesse et qui permet la construction de ce que l’on nomme l’enfant imaginaire.

Le choix du prénom est donc influencé à la fois par les remaniements narcissiques qui peuvent avoir lieu durant le temps de la grossesse, chez la mère et le père, mais également par l’Idéal du Moi qui vient également jouer là son rôle de modèle et de référence.

Au travers de notre étude sur l’Idéal du Moi

Avec « Pour introduire le narcissisme »

La renonciation totale à une satisfaction auparavant éprouvée étant posée par Freud comme impossible, la satisfaction narcissique sera dorénavant dévolue à la nouvelle notion d’Idéal du Moi. Ainsi on a d’un côté l’Idéal du Moi à atteindre, et de l’autre la conscience morale. Cet idéal est posé par Freud comme ayant été imposé de l’extérieur. Et la conscience morale est érigée quant à elle comme gardien qui observe et mesure l’écart entre le moi et son idéal ; cette mesure conditionnant le refoulement. La satisfaction proviendra désormais de la réalisation, de l’atteinte de cet idéal via les agissements du moi, mais elle sera toujours d’ordre narcissique.

Enfin retenons que déjà cette distinction entre Idéal du Moi et conscience morale, ou conscience critique, s’efface de temps à autre devant l’idée d’un Idéal du Moi qui contiendrait les deux fonctions.

Nous supposons que pour que ce développement du moi puisse avoir lieu, il y a une sorte de convergence entre le fait que l’enfant se donne comme souhait, comme premier idéal, de devenir grand, le fait que ses premiers objets idéalisés (les adultes qui s’occupent de lui) vont également s’imposer à lui et éveiller, comme l’écrit Freud, son jugement. Un premier écart se creuse ainsi entre le Moi et son idéal. La satisfaction narcissique (celle de pouvoir se prendre soi-même comme son propre idéal) est ainsi déplacée vers ces premiers idéaux (le père, les parents, les grand-parents, qui cèderont la place ensuite aux différents éducateurs de l’enfant).

Avec « Psychologie des masses et analyse du moi »

Nous avons essayé de décrire la relation entre l’enfant et ses parents, dans les deux  perspectives l’enfant par rapport à ses parents mais également des parents par rapport à l’enfant. Pour cela, nous avons essayé de dégager de ce texte ce que Freud a décrit des liens qui unissent le Moi, l’objet aimé et l’Idéal du Moi.

Freud s’était forgé un précieux outil avec l’identification du moi à l’objet perdu et un modèle pour le développement du Moi avec cette notion d’Idéal du Moi. Il lui restait en quelque sorte à articuler les deux. C’est ce qu’il fait dans ce texte.

L’angoisse sociale, c’est-à-dire la crainte de perdre l’amour des parents ou des compagnons, bref de ses semblables, devient le moteur  de l’accomplissement de l’activité qui mène aux idéaux. Autrement dit, c’est le rôle des pairs qui viendront désormais juger, évaluer le Moi de l’individu, que décrit Freud. L’amour des semblables (l’amour qui a donc un lien originaire très fort avec le narcissisme) et son éventuelle disparition viennent en quelque sorte sanctionner les écarts du Moi individuel par rapport à un idéal, qui peut d’ailleurs devenir commun.

C’est pourquoi de nombreux auteurs distinguent la honte de la culpabilité. Cette dernière est souvent rattachée à l’apparition du Surmoi. La transgression des règles édictées par le Surmoi est accompagnée de culpabilité. Tandis que la honte viendrait plutôt sanctionner l’échec à atteindre l’idéal. Serge Tisseron par exemple note que la honte désocialise tandis que la culpabilité socialise.[1] « La honte est un sentiment terrible parce que celui qui l’éprouve craint d’être définitivement exclu du groupe dont il fait partie. Il peut s’agir du groupe familial, mais aussi de toutes les familles de substitution, […], de l’humanité entière. »

Nous avons également vu que Freud s’attaque une nouvelle fois à ce processus d’idéalisation dont le but est clairement exprimé : satisfaire le narcissisme.

Nous avons affiné notre description de la genèse de l’Idéal du Moi en nous arrêtant sur le processus d’idéalisation décrit par Freud. Ce processus qui permet de continuer à assurer la satisfaction narcissique de l’enfant en exaltant ses premiers objets et qui va donc concerner tout d’abord les parents de l’enfant. Les parents seront pourvus des possibilités et des perfections que le moi ne se sentira pas avoir et à l’aide de l’identification, ces premiers idéaux constitueront la base de l’idéal du moi.

Puis nous avons repris notre interrogation concernant l’articulation du narcissisme et de l’Idéal du Moi côté parents durant la grossesse.

Nous avons repéré les liens qui unissent le Moi et son Idéal. : là où le Moi échoue à faire face devant la réalité, l’idéal du Moi peut réussir, et l’individu peut ainsi se satisfaire quand même. Il déplace les exigences de la réalité au sein de son Idéal. C’est pourquoi Freud peut également donner une définition de son concept : « l’idéal du moi englobe la somme de toutes les limitations auxquelles le moi doit se soumettre ».

On a noté également que la description intra-psychique des relations entre les deux instances, Moi et Idéal du Moi, pouvait être rapprochée des relations parent-enfant.

Mais il a fallu pour cela nous attarder sur la façon dont Freud a décrit le processus d’idéalisation.

Nous avons effectivement vu que l’idéal du Moi permettait d’effectuer une sorte de tour de force. En effet, nous avons essayé d’articuler la fameuse formule de Freud, l’objet s’est mis à la place de l’Idéal du Moi, avec le fait qu’en tant qu’instance héritière du narcissisme, là où le Moi échouait à faire face à la réalité et à ses exigences, l’idéal du Moi pouvait réussir, et ainsi permettre à l’individu déçu ou blessé de se satisfaire quand même. Et il nous a semblé que c’était là une description intéressante des rapports amoureux qui peuvent s’instaurer entre des parents et leur enfant, dans le sens d’une identification du parent vers son enfant. Là où le parent pouvait avoir subi quelque échec dans sa vie, il pouvait se réjouir que son enfant réussisse.

Cette description de l’idéalisation permet d’ajouter au concept d’Idéal du Moi une fonction sociale, de rassembler les individus sur la base d’un objet. Et nous avons vu qu’une crainte motiverait ainsi les Moi individuels à s’identifier à un idéal du Moi collectif afin de ne pas perdre l’amour des semblables, et ainsi se sentir faire partie d’une communauté quelconque. L’idéal du Moi possède donc une fonction de surveillance, et ce qui en découle est cette crainte de perdre l’amour d’autrui (originellement des parents). Cela forme le moteur des activités qui tendent vers les idéaux.

Pour finir, et cela fait également suite à ce que nous avons déjà dit sur les relations entre le Moi et son Idéal, nous retiendrons les moments de triomphe qui sont suscités par la coïncidence entre les deux instances et qui sont donc d’ordre narcissique.

Nous avons imaginé que la venue d’un enfant ou le fait de devenir parent pouvait peut être engendrer ce type de situation, ou encore lorsque l’enfant était situé dans une famille comme objet capable devenir un Idéal du Moi collectif à cette famille.

Comment pourrions-nous maintenant nous donner une définition de l’Idéal du Moi qui nous paraisse satisfaisante au regard de tout cela.

Une définition de l’Idéal du Moi

L’Idéal du Moi est une instance qui s’est détachée du Moi à la suite des critiques parentales à l’endroit de l’enfant et qui va permettre à l’enfant de quitter cette position d’où il était en mesure de se prendre lui-même comme idéal. Rappelons que de ce fait, la formation d’idéal est une sorte de défense contre la position perverse. On imagine donc que cette critique, qui deviendra la conscience morale, est première et que, en creusant un écart, elle va laisser la place à un premier objet qui va pouvoir être aimé et idéalisé.

L’Idéal du Moi s’est alors constitué à la fois d’objets idéalisés appartenant à l’histoire personnelle de l’individu et d’objets que l’on appellera collectifs, auxquels le Moi s’était identifié. Le processus qui va ainsi permettre le développement de cette instance est double. Il s’agit d’une part de l’idéalisation où l’objet aimé est exalté, traité comme le Moi propre du sujet et exempt de toute critique, et d’autre part de l’identification qui permet quant à elle d’opérer des transformations de cette partie du Moi sur la base de ces objets idéalisés. Notons que c’est grâce à l’idéalisation que la satisfaction narcissique est maintenue.

L’Idéal du Moi permet donc de maintenir cette satisfaction narcissique en direction du Moi de l’individu qui est lui-même soumis à des exigences de la réalité auxquelles il ne peut répondre. Ces exigences sont prises en charge par cette partie du Moi qu’est l’Idéal du Moi.

Le processus d’idéalisation suit ainsi ce que l’on a appelé la logique narcissique qui a la particularité de n’être que de l’ordre des représentations psychiques. Cette logique vient donc s’opposer à celle qui appartiendrait à une réalité extérieure, allant jusqu’à s’imposer devant cette dernière, et permettre la croyance dans le fait que la réalité extérieure est censée se conformer aux désirs des hommes, quel que soit leur capacité de renoncement devant ce qu’impose la réalité.

La contrepartie de la prise en charge par l’Idéal du Moi des renoncements du Moi est que cette formation composite idéale devient un modèle, et soumet en retour le Moi actuel de l’individu à l’obligation de poursuivre des activités qui lui permettent de se rapprocher des objets idéalisés qui constituent la base de cet Idéal du Moi, sous peine de subir la crainte de perdre l’amour des parents, des éducateurs, bref de la cohorte des semblables.

Cette relation entre le Moi et l’Idéal du Moi sert par ailleurs à appréhender les situations les plus diverses, par exemple celles où un objet est aimé (ou investit narcissiquement par le Moi), ou encore celles où l’individu entretient des relations dans une communauté. Dans ces situations où le processus que l’on a nommé idéalisation sera mis en œuvre, l’objet idéalisé est alors mis à la place de l’Idéal du Moi de l’individu ce qui permet, entre autres, au Moi d’être à l’abri, au moins pendant un temps, des attentes et de la critique de son Idéal du Moi, et de recevoir en somme la satisfaction narcissique recherchée.

Analyse de textes autour de la question du choix du prénom

Nous avons donc pu constater que Freud s’était intéressé à la question du nom propre dans Totem et Tabou. Arrêtons-nous sur un de ses disciples les plus éminents, Karl Abraham, qui a également écrit quelques observations à peu près à la même époque, mais sur le prénom cette fois.

Puis nous discuterons d’un ouvrage et d’un article du même auteur, Jean-Gabriel Offroy, qui nous semblent être représentatifs de ce que l’on peut trouver sur le sujet.

La force déterminante du nom, de Karl Abraham[2]

Karl Abraham a écrit une petite contribution sur les effets psychiques du nom et du prénom en 1912. « On observe fréquemment qu’un garçon portant le même prénom qu’un homme célèbre, s’efforce de l’imiter ou lui porte un intérêt particulier »[3]. Abraham s’intéresse donc plus particulièrement pourrait-on dire au signifié du prénom, à son sens. Il est vrai que le sens d’un prénom, comme nous avons pu le voir avec l’exemple du roman Racines, n’a plus du tout la même importance aujourd’hui, dans nos sociétés occidentales.

Mais plus largement, de ce point de vue, il nous semble que les quelques observations qu’Abraham livre dans ce court texte s’inscrivent dans ce que l’on a nommé avec Freud le narcissisme intellectuel, cette logique qui accorde une toute-puissance aux représentations, jusqu’à effectivement parfois modeler la réalité selon celles-ci. N’est-ce pas ce que l’on nomme un acte magique ?

Le choix du prénom, de Jean-Gabriel Offroy[4]

Le psychosociologue Jean-Gabriel Offroy a écrit un livre qui traite du thème de notre recherche, mais il l’aborde dans une perspective beaucoup plus large. A la fin de son ouvrage, il examine les déterminations psychologiques, et il va le faire armé de concepts psychanalytiques. Il aborde donc le sujet du choix du prénom au travers de multiples déterminations qui se situent tout d’abord sur un plan sociologique. En effet, si nous supposons des déterminations inconscientes quant au choix du prénom d’un enfant, il en existe évidemment bien d’autres.

Offroy va développer le concept de « projet familial et social ». « Les prénoms ont longtemps indiqué le statut social »[5] et une famille est un groupe qui a ses intérêts propres en tant qu’elle est insérée dans une société, c’est-à-dire un groupe social qui la dépasse.

L’institution familiale cherche ainsi à la fois à s’intégrer à ce groupe social, et à s’en différencier en affirmant son unicité. Il est donc question ici de transmission, d’héritage du capital culturel et économique qui permet à la famille de durer dans le temps. Le prénom peut donc être utilisé pour désigner un héritier et va être révélateur de ce projet familial.

Offroy cite par exemple l’utilisation du « Junior » aux Etats-Unis dans certaines « grandes familles » telles que les Kennedy ou encore les Bush. Ainsi, si sur le plan collectif, le prénom peut venir nous renseigner sur la volonté du groupe familial de se perpétuer, sur le plan des individus, il peut être de même, quoique suivant des logiques différentes. N’est-ce pas, entre autres, ce que l’on a vu avec Freud dans son introduction du narcissisme ?

Ce projet familial tend par ailleurs de plus en plus à s’estomper au profit d’un autre type de projet qui concerne cette fois plus précisément le couple. Et c’est là où Offroy nous intéresse un peu plus. Il étudie ce qu’il appelle « le projet parental » qui intègre selon lui « l’histoire personnelle de chacun des parents, ses désirs et ses fantasmes, conscients et inconscients. »[6]

Puis il va décrire une sorte de processus « normal » en trois phases qui, selon lui, devraient permettre l’élaboration du désir inconscient au travers de sa confrontation à la réalité. Toujours selon lui, ce désir doit « se clarifier » et aboutir au projet paternel ou maternel, qui, seul, permettrait aux parents de sortir d’une confusion fantasmatique originelle qu’il suppose.

La première phase qu’il nomme « le prénom narcissique », « la filiation narcissique », correspond donc à l’expression du narcissisme parental où le prénom ne renverrait uniquement qu’au parent qui le choisit. « Il n’y a pas de projet explicite pour l’enfant, simple appendice du désir parental. »[7]

On peut sentir d’une part chez lui une certaine idéalisation du désir d’enfant, de l’enfant désiré, programmé, qui serait le seul vrai « bon départ » dans la vie pour un enfant. D’autre part il me semble qu’il y a parfois une confusion chez lui entre le désir conscient des parents, dont l’enfant que l’on programme est l’exemple, et le désir inconscient.

La second phase décrite par Offroy est « la confrontation à la réalité » ou encore « le moi idéal et le prénom » : « si les parents parviennent à dépasser ce stade, ils vont pouvoir accéder à un désir socialisé, confronté à la réalité. »[8] C’est pour lui le moment où par exemple l’échographie dévoile le sexe de l’enfant, ce qui a effectivement pour effet de générer un mouvement psychique intense chez les parents correspondant au fait d’imaginer, de réélaborer les représentations qui correspondent à cet enfant imaginaire en intégrant quelque chose de réel (bien souvent c’est effectivement le sexe de l’enfant dévoilé à l’échographie).

Enfin, la troisième phase qu’il décrit, advient lorsque selon lui, il y a eu médiation entre tous les désirs contradictoires qui pèsent sur l’enfant, lorsque la réalité des contraintes sociales, des réactions des autres (familles, amis, etc…) devant le prénom, aurait été suffisamment prise en compte.

D’un point de vue « objectif », c’est-à-dire d’une description du processus du choix du prénom, il nous semble que Offroy apporte des éclaircissements intéressants sur les étapes que traversent les parents, et sa prise en compte des déterminations sociologiques, économiques, culturelles est également à souligner. Il examine et éclaire toutes ces contraintes avant de s’attarder plus précisément sur des aspects inconscients.

Mais là où nous nous écartons de ce qu’Offroy théorise, c’est quant à sa façon d’utiliser les concepts psychanalytiques de façon normative, pour ne pas dire moralisatrice. Le terme « narcissique » devient par exemple synonyme d’égoïsme, et d’archaïque. Il n’est pas non plus très clair sur la part qu’il donne au « poids du social », à « l’ensemble des contraintes qui vont peser sur l’enfant »[9] ou encore à la verbalisation des prénoms qui permettrait aux parents de se dégager des projections qu’ils font sur leur futur enfant. Cela donne l’impression d’une part, d’une conception de la psychanalyse un peu superficielle (« le projet maternel ou paternel, c’est donc un mouvement de conscientisation progressive du désir inconscient »[10]) et d’autre part, d’une volonté presque pédagogique en direction de futurs parents qui se retrouveraient devant la difficile tâche de choisir un prénom et qui, en ces temps de trop large permissivité, seraient à éduquer afin de prénommer de la manière la plus éclairée.

Ce qui est « bon pour l’enfant », selon lui, c’est donc « le projet parental bien instruit », qui a su composer avec la réalité et qui peut même nommer la différence sociale, c’est-à-dire ne pas être trop irréaliste en terme de promotion sociale et de réalité économique et sociale.

La dernière remarque que nous ferons concerne un autre aspect de l’idéalisation qu’il nous a semblé lire sous sa plume concernant ce projet parental, à savoir celui de la clarté. Ce projet parental, une fois intégrées toutes les contraintes de « la réalité » familiale, économique, sociale, etc…, devrait être « à peu près clair » afin que peut-être l’enfant puisse s’y identifier sans rencontrer trop de problèmes ?

Il reprend un exemple d’un article de Vincent de Gaulejac[11] qui décrit un père ouvrier se battant pour défendre les intérêts de la classe ouvrière mais qui demanderait à la fois à ses enfants de poursuivre ce combat tout en les « poussant » pour qu’ils  « accèdent à la bourgeoisie en particulier par un surinvestissement du culturel »[12]. Ce type de conflit ne nous semble pas relevé du registre de la confusion (on finit par se demander ce qu’il critique par ailleurs : le conflit interne du père ou son désir de modification de l’ordre social ?), mais bien plutôt la base de ce qui se transmet généralement. Ce sont bien souvent les conflits qui se transmettent entre les générations, plutôt que les fameuses valeurs.

D’autres exemples

Concernant les recherches en psychanalyse sur ce thème de la nomination en général, il est facile de remarquer que la transmission du nom, comme patronyme, a souvent été privilégié, plutôt que celle du prénom. Mais il y a tout de même quelques ouvrages intéressants comme le recueil d’articles écrit sous le direction de Joël Clerget, Le nom et la nomination[13], dans lequel on peut trouver le très bon article de Clerget « L’essor du nom », celui de Jean-Pierre Durif-Varembont « Roman familial et nomination du sujet », ou encore celui de Daniel Sérieys « Comment tu t’appelles ? ».

Il existe également le numéro 19 de la revue Spirale sorti en 2001, intitulé Son nom de bébé[14], avec notamment deux articles : celui de Marie-Claude Casper « l’effet de transmission du prénom : d’un héritage à son appropriation », et celui de Jean-Pierre Durif-Varembont « Du pronom au visage, l’appel du nom ».

Joël Clerget relève une triple conception de cette nomination[15] qui implique l’être, le destin et le sujet :

« a) Le nom est l’être lui-même » : autrement dit, la signification importe peu quant à la fonction de ce prénom. Le plus important, c’est le fait même d’être nommé, dans sa valeur d’unification des multiples liens qui rattachent l’enfant à ses diverses appartenances. « Le nom fait naître à l’existence ».

« b) Le nom, c’est le destin. » : cette expression « met une vie dans le pli d’une destinée, c’est à dire dans la lecture des paroles qui président à une vie (…) ». Toutes les paroles qui ont été prononcées pendant l’attente du bébé, les désirs qui ont été façonnés par les histoires individuelles des parents, vont participer à tracer « le sillon d’un chemin de vie ». Le prénom en porterait la trace.

« c) Le nom porte et soutient l’identification symbolique d’un sujet ». Ce prénom, créé de toute pièce ou existant déjà dans une langue, « m’assigne à une relation d’appartenance, à une inscription. En toute rigueur, je ne porte pas mon nom, j’appartiens au nom. » Ainsi, le prénom ne désigne pas simplement une personne, il nomme quelqu’un, un sujet. Et c’est un Autre, qui en procédant à cet acte, l’inscrit du même coup dans une relation symbolique.

Si ces articles étudient donc différents aspects autour du prénom et ce de manière originale, ils n’abordent le nôtre que transversalement. Aucun n’aborde strictement et spécifiquement le thème de l’Idéal du Moi dans ses effets sur le choix du prénom chez les parents.

Notre hypothèse

La grossesse est un moment particulier où l’on peut considérer une certaine reviviscence du narcissisme parental. Selon nous, c’est la nature narcissique de l’investissement que peuvent porter les parents à la représentation de l’enfant qui est en jeu et qui est importante.

Le choix du prénom a généralement lieu pendant la grossesse et va se conclure souvent au moment de la naissance (certains parents disent qu’au moment de voir l’enfant et lors du premier appel du bébé par son prénom, le choix devient définitif et surtout « idéal »).

Nous considérons donc que ce choix, cette attribution du prénom à l’enfant est déterminée en partie par cette reviviscence du narcissisme parental qui a lieu au travers du processus d’idéalisation du futur enfant.

« His Majesty the Baby, comme on s’imaginait être jadis. Il accomplira les rêves de désir que les parents n’ont pas mis à exécution, il sera un grand homme, un héros, à la place du père; elle épousera un prince, dédommagement tardif pour la mère. Le point le plus épineux du système narcissique, cette immortalité du moi que la réalité bat en brèche, a retrouvé un lieu sûr en se réfugiant chez l’enfant. »[16]

La logique selon laquelle les idéaux agissent sur le Moi est celle que l’on a nommée, avec Freud, le narcissisme intellectuel. L’immortalité que vise Freud lorsqu’il nomme ces enfants, n’est-elle pas par exemple celle que l’être humain postule dans cet état mythique où l’insatisfaction, la perte, le désir n’existent pas, bref, où il peut enfin jouir du bonheur parfait et permanent ? Le substitut de ce narcissisme primaire postulé par Freud représente cette quête à jamais satisfaite pour retrouver l’unité perdue. C’est ce que représente l’instance de l’Idéal du Moi.

Il nous semble donc que ces rêves, certains désirs inconscients insatisfaits des parents pourraient se trouver en quelque sorte condensés dans cette trace, qu’est le ou les prénoms, et ce à l’insu des parents eux-mêmes. Ce moment d’attente de l’enfant peut être un moment de rapprochement avec les premiers idéaux, autrement dit ces désirs auraient un lien avec les premiers objets constitutifs de l’Idéal du Moi des parents.

Ainsi, selon nous, l’enfant à venir est tout d’abord un fantasme. Au travers de ce fantasme, le parent s’identifierait à cet objet qu’il va placer en lieu et place de son Idéal du Moi durant la grossesse. Les modalités de constitution des « Idéal du Moi » de chaque parent sont bien évidemment différentes, aussi, elles affecteront le choix du prénom de manière également différente. L’objet-enfant est investi progressivement à l’aide d’une libido que l’on qualifiera avec Freud de narcissique. C’est par exemple le souhait d’avoir un garçon ou une fille. Il peut donc être maintenant paré de toutes les perfections, être exalté psychiquement, autrement dit être idéalisé. Nous pensons que le choix de son prénom est marqué tout d’abord par cette satisfaction toute narcissique du parent et va être lui-même la marque d’un processus d’idéalisation.

Enfin nous pensons que le prénom va être marqué par la relation qu’entretient le Moi avec ses objets idéaux contenus dans son Idéal du Moi (autrement dit les identifications constitutives à ces objets, avec les éventuels conflits inhérents à des identifications inconciliables). Pour être plus précis, le prénom va être la marque d’une tentative fantasmatique de réalisation des exigences que portent ces figures idéalisées constitutives de l’Idéal du Moi.

Nous avons vu que le Moi pouvait se satisfaire en déplaçant les exigences de la réalité trop lourdes pour lui du côté de l’Idéal du Moi. L’objet-enfant mis à cette place pourra jouer ce rôle de réalisation, d’effectuation de ces exigences, censé assumer ce que le Moi parental a laissé de côté, pour son Idéal, et cela suivant la logique narcissique dans un premier temps (le prénom portera ainsi la trace de désirs irréalisés du parent).

Le choix du prénom comporte aussi généralement un moment de compromis si les deux parents sont présents bien entendu. Même si l’un des parents peut parfois être à l’initiative du prénom qui sera choisi, s’ils sont présents, les deux parents participent et délibèrent. Ce n’est pas sans poser quelques problèmes parfois. Ce moment de délibération pourrait également être abordé à l’aide de l’Idéal du Moi précisément dans le fait qu’une famille est en train de prendre le relais d’un couple, sur la base d’un enfant à venir, d’un objet qui est en train d’être idéalisé par les deux parents.

Autrement dit, l’enfant à venir peut être mis à la place des « Idéal du Moi » individuels de chaque parent, et constituer pendant au moins un temps un idéal collectif, qui va participer à la constitution d’un groupe-famille. Nous ne développerons pas cet aspect d’un point de vue théorique, qui mériterait une analyse à part entière.

Notre hypothèse peut donc maintenant s’énoncer ainsi :

Le choix du prénom d’un enfant par un parent s’inscrit dans la tentative d’obtenir une satisfaction narcissique suivant le processus d’idéalisation et la logique narcissique que l’on a décrits. Derrière le choix du prénom, il doit être possible de retrouver la trace des relations qu’entretient le Moi avec son Idéal du Moi. Par trace de ces relations, nous entendons les exigences déplacées dans l’Idéal du Moi et portées par les objets idéalisés constitutifs de cet Idéal du Moi, ainsi que les objets auxquels l’Idéal du Moi s’est identifié lors de son développement. Le prénom marque ainsi le désir de satisfaire ces exigences.

Critique d’un point de vue théorique

Une définition de l’Idéal incomplète

J’ai voulu me donner une définition personnelle de l’Idéal du Moi la plus proche des textes de Freud. Et cette recherche avait également pour but de clarifier ce que Freud nomme idéalisation et Idéal du Moi.

Mas tout en espérant que cette définition ait été satisfaisante, j’estime qu’elle n’est sûrement pas exhaustive. J’ai laissé volontairement de côté par exemple ce que j’aurais pu tirer d’un texte tel que Le moi et le ça. Ce dernier texte est un texte charnière, et de ce fait, il m’a semblé difficile à inclure dans mon étude. Néanmoins, il serait bien entendu intéressant de le faire, afin de saisir un peu mieux comment le concept d’Idéal du Moi devient le concept de Surmoi, de s’attarder sur les différences qui se maintiennent tout de même entre les deux. Car nombre d’auteurs continuent de les distinguer et accordent une grande pertinence à l’Idéal du Moi, quand bien même, on peut avoir le sentiment dans l’œuvre freudienne que les fonctions de cet Idéal se retrouvent subsumées par celles du Surmoi.

L’hypothèse de l’inconscient

Un autre aspect sur lequel je souhaitais revenir, est une critique que je m’adresse sous forme de recommandation. L’Idéal du Moi me semble faire partie des concepts freudiens difficiles à manier dans une recherche de ce type. A partir du moment où l’on parle de la notion de Moi, il est très facile de basculer vers des aspects uniquement conscients et d’oublier l’inconscient.

Le lien entre le narcissisme et l’Idéal du Moi

Comme je l’ai dit, j’ai circonscrit mon étude théorique concernant l’Idéal du Moi principalement à Freud. Et il reste une articulation que j’ai encore du mal à penser, c’est le rapport difficile entre narcissisme et Idéal du Moi. J’ai l’impression que cela pourrait être dû en partie au fait qu’il est resté tout de même un peu flou chez Freud.

Moi Idéal et Idéal du Moi : un enjeu théorique et pratique ?

Comme je l’ai amplement précisé, j’ai circonscrit mon étude du concept de l’Idéal du Moi aux textes de Freud. Cela m’a semblé suffisamment ambitieux dans un premier temps au regard de ce qu’il fallait essayer de travailler comme textes. Aussi, je n’ai pas emprunté le chemin maintenant bien balisé que certains auteurs ont tracé en distinguant conceptuellement ce que Freud n’a peut-être fait qu’écrire différemment en deux endroits, une fois dans Pour introduire le narcissisme et une fois dans « Le moi et le ça » : l’Ideal-Ich et le IchIdeal traduit en français par Jankélévitch respectivement dans les termes de Moi Idéal et d’Idéal du Moi.

En effet, ce couple de concepts est désormais largement utilisé pour désigner deux formations intrapsychiques différentes. Il semble que le premier psychanalyste qui ait introduit la distinction soit Herman Nunberg (1883-1970).

Il considère que « Le moi encore inorganisé, qui se sent uni au ça, correspond à une condition idéale, et c’est pourquoi on l’appelle le moi idéal. Le propre moi est probablement l’idéal pour le petit enfant, jusqu’au moment où il rencontre la première opposition à la satisfaction de ses besoins. Dans certains accès catatoniques ou maniaques, dans un certain nombre de psychoses conduisant à la détérioration mentale, et jusqu’à un certain degré également dans les névroses, l’individu réalise cette condition idéale dans laquelle il s’accorde tout ce qui lui plaît et rejette tout ce qui lui déplaît. Au cours de son développement, chaque individu laisse derrière lui cet idéal narcissique, mais en fait il aspire toujours à y retourner, ceci avec plus d’intensité dans certaines maladies. Lorsque cet idéal est de nouveau atteint pendant la maladie, le patient, en dépit de ses souffrances et de ses sentiments d’infériorité, se sent plus ou moins tout-puissant et doué de pouvoirs magiques qu’il place de nouveau au service de ses tendances morbides dans la formation des symptômes. N’oublions pas que chaque symptôme contient une réalisation de désirs positive ou négative, dont le patient se sert pour atteindre la toute-puissance. Dans les fantasmes de ‘retour au sein maternel’, l’individu cherche à réaliser cet état idéal de son moi. »[17]

On peut le constater, pour Nunberg, le Surmoi et l’Idéal du Moi sont équivalents, mais le Moi Idéal désigne une formation intrapsychique inconsciente narcissique qu’il distingue des deux autres en ce que ce Moi Idéal ne relève pas de la somme des identifications aux objets aimés. Ce n’est donc pas tout à fait la voie que nous avons choisie. Nous pouvons dire que nous n’avons pas cherché à distinguer cet aspect du Moi Idéal nunbergien qui serait la tentative de retour à un état de toute puissance, aux effets des identifications qui seraient la partie constituante de l’Idéal du Moi.

Mais Nunberg n’est pas le seul. En France, Daniel Lagache (1903-1972) a également mis en avant l’intérêt de distinguer le Moi Idéal de l’Idéal du Moi dans son fameux article « La psychanalyse et la structure de la personnalité »[18]. Dans l’avant-dernier chapitre de son article, « Sur la structure du Surmoi », Lagache cherche à clarifier ce qui peut distinguer les trois concepts Moi Idéal, Surmoi et Idéal du Moi.

La question qu’il pose est donc celle de savoir s’il faut considérer l’unicité de structure de ces trois termes. Lagache reprend l’idée classique de l’Idéal du Moi comme fonction du Surmoi, et il s’inscrit dans la perspective de Nunberg qui opère cette distinction Idéal du Moi/Moi Idéal. Il pose donc deux problèmes, les rapports entre le Surmoi et l’Idéal du Moi, et ceux entre Idéal du Moi et Moi Idéal. Lagache utilise « un modèle personnologique », c’est-à-dire qu’il tente de penser les relations entre les instances intra-psychiques sur le modèle d’une introjection, d’une intériorisation des relations entre personnes. Cela lui fait dire par exemple : « Dans le modèle personnologique, le surmoi correspond à l’autorité, et l’idéal du moi à la façon dont le sujet doit se comporter pour répondre à l’attente de l’autorité ; le moi-sujet s’identifie au surmoi, c’est-à-dire à l’autorité, et le moi-objet, lui, apparaît ou non conforme à l’idéal du moi. En d’autres termes, nous comprenons le surmoi et l’idéal du moi comme formant un système qui reproduit, ‘à l’intérieur de la personnalité’, la relation autoritaire parents-enfant. » [19]. Notons que Lacan avait exploré lui-même cette perspective personnologique dans sa thèse[20], même si c’est ce qu’il va critiquer chez Lagache dans un article que nous présenterons plus loin.

Arrêtons-nous maintenant sur la description du Moi Idéal de Lagache. Pour lui, Freud n’a certes pas distingué cette formation du système Surmoi – Idéal du Moi, mais l’utiliser permettrait tout de même de saisir certains faits cliniques de manière pertinente. Lagache utilise donc le concept de Moi Idéal à l’instar de Nunberg, comme un idéal narcissique de toute-puissance, et l’Idéal du Moi comme les modèles d’autorité, auquel le moi est censé se conformer. Lagache va ensuite décrire les conflits d’identification qui peuvent se produire, par exemple entre l’identification au Moi Idéal et l’identification à l’Idéal du Moi, et réinterprète précisément le conflit oedipien comme « le conflit entre l’identification primaire au père et l’identification secondaire au père, entre le moi idéal et le surmoi – idéal du moi. »[21] Nous n’irons pas plus loin dans l’utilisation que Lagache fait de ce concept de Moi Idéal, sinon qu’il s’en sert pour essayer en quelque sort d’affiner l’utilisation du concept de Surmoi dans certaines situations.

Pour conclure sur cet article, retenons l’idée la plus intéressante pour notre sujet, « l’antinomie du moi idéal et du surmoi – idéal du moi, de l’identification narcissique à la toute-puissance et de la soumission à la toute-puissance (…) »[22]. D’un point de vue théorique, la distinction entre Moi Idéal – Idéal du Moi, qui n’existe pas conceptuellement chez Freud, paraît intéressante pour clarifier certains enjeux dans notre problématique.

En effet, si l’on considère avec Lagache que les aspects moraux, d’obéissance à la loi sociale, d’autorité morale, appartiennent plutôt au registre de l’Idéal du Moi, et que les idées de grandeur, mégalomaniaques, de toute-puissance, de prestige ou de gloire, sont en revanche du registre du Moi Idéal, alors il faudrait en tenir compte dans une analyse du choix du prénom d’un enfant. Comment repérer les effets de telle ou telle instance dans ce choix ? Cliniquement, quels peuvent être les effets d’un choix relevant de telle ou telle instance ?

etc…

Pour notre part et sur ce point, je pense que la définition que je me suis donnée de l’Idéal du Moi combine les fonctions de ces deux instances, dans la mesure où elle inclue à la fois les exigences portées par certaines figures constitutives de l’Idéal du Moi, sous peine d’être sanctionné par une perte d’amour ; et la satisfaction narcissique qui peut être obtenue par le fait de remplir soit une exigence de type « régressive », c’est-à-dire inscrivant la satisfaction du côté de la toute-puissance ; soit une exigence de type « plus élevée », capable de placer l’Idéal sur le chemin de la sublimation par exemple.

Sur ce point par ailleurs, je ne souscris pas du tout à l’avis de Chasseguet-Smirgel qui ne trouve aucun intérêt à distinguer Moi Idéal et Idéal du Moi.

Enfin, je pense que Lacan a donné ses lettres de noblesse à la distinction de ces deux instances à l’aide de son modèle construit sur la base d’un schéma optique. Comme nous l’avons écrit plus haut, Lacan va critiquer Lagache sur la base de son article et de son utilisation du « modèle personnologique » dans un article publié dans ses Ecrits[23] pour présenter ce qu’il entend par la structure du sujet et le processus d’une cure psychanalytique.

Nous n’allons pas étudier en profondeur cet article de Lacan, ni ses autres remarques que l’on peut trouver dans son séminaire de 1953-1954, Les écrits techniques de Freud[24]. Mais nous dirons cependant que Lacan, à propos de la distinction Moi Idéal, Idéal du Moi, invite Lagache à se tenir « à distance de l’expérience » et du phénomène, au risque de « se fier à des mirages », autrement dit à être plus « structuraliste »…

Relevons tout de même ce que Lacan dit des deux instances dans une de ses tournures qui ont le mérite d’être plus qu’explicites : « (…) dans la relation du sujet à l’autre de l’autorité, l’Idéal du Moi, suivant la loi de plaire, mène le sujet à se déplaire au gré du commandement ; le Moi Idéal, au risque de déplaire, ne triomphe qu’à plaire en dépit du commandement »[25].

Nous ne présenterons pas non plus le modèle optique[26], mais notons combien il permet de saisir d’une part clairement la distinction du Moi-Idéal et de l’Idéal du Moi, et d’autre part de comprendre une articulation qui nous paraît essentielle, la dimension symbolique face à la dimension imaginaire, et celle de la nomination. En effet, pour que l’illusion du vase inversé se produise, autrement dit pour que le sujet ait accès à l’imaginaire, il faut tout d’abord que l’œil soit situé dans le cône. Mais ce n’est pas tout, cela dépend également de la situation de cet Œil-Sujet dans la dimension symbolique : ce sont les relations de parenté, le nom et le prénom, etc…, comme l’écrit ironiquement Lacan : « (…) la place que l’enfant tient dans la lignée selon la convention des structures de la parenté, le pré-nom parfois qui l’identifie déjà à son grand-père, les cadres de l’état civil et même ce qui y dénotera son sexe, voilà ce qui se soucie fort peu de ce qu’il est en lui-même : qu’il surgisse donc hermaphrodite, un peu pour voir ! »[27]

Ceci nous permet de conclure sur la fonction que Lacan attribue à l’Idéal du Moi : « L’idéal du moi commande le jeu de relations d’où dépend toute la relation à autrui. » Dans son modèle optique, Lacan pose en effet que l’inclinaison du miroir qui permet l’illusion narcissique, c’est-à-dire la précipitation de cette image correspondante au Moi Idéal dans laquelle le sujet peut s’aliéner, est commandée par la voix de l’autre, autrement dit par l’Idéal du Moi.

« En d’autres termes, c’est la relation symbolique qui définit la position du sujet comme voyant. C’est la parole, la fonction symbolique qui définit le plus ou moins grand degré de perfection, de complétude, d’approximation, de l’imaginaire. »[28]

Ainsi, une piste importante pour poursuivre cette recherche serait d’étudier de manière plus approfondie la fonction de l’Idéal du Moi dans ce registre symbolique au travers de son rôle dans le choix du prénom chez un parent.

L’acte de prénomination et la dimension symbolique du côté de l’enfant

Il existe différentes déterminations à cette étape du choix d’un prénom : des éléments juridiques et institutionnels tout d’abord, qui sont inscrits dans le Code civil et la loi, mais également des facteurs historiques ou religieux. Mais ce qui serait particulièrement intéressant d’interroger serait la dimension symbolique qui engage le sujet dans cet acte qui consiste à nommer quelqu’un à partir de la part de désir inconscient à l’origine de cet acte. Dans nos sociétés occidentales, certaines contraintes pèsent (en effet, aucune société ne laisse totalement libre ce genre de décision), mais le prénom est choisi par les parents, c’est l’acte de prénomination, tandis que le nom est transmis. Ce que nous voulions montrer c’est que cette trace pouvait condenser des éléments d’histoire familiale et des désirs parentaux, en tant que ce prénom pouvait contenir une sorte de dépôt, de leg, antérieur au sujet, constitué par de l’imaginaire parental, et notamment ses idéaux.

Pour conclure sur cet aspect symbolique de l’Idéal du Moi, après l’étude de son impact du côté du parent qui va donner un prénom, cette recherche pourrait également se poursuivre du côté de l’enfant qui va recevoir ce prénom, et s’inscrire ainsi dans le thème plus vaste de la transmission et de ses avatars.

En effet, nous avons également vu, avec Lacan, comment le prénom peut également introduire l’enfant nouveau-né dans une dimension symbolique et lui faire ainsi une place dans une généalogie en lui permettant d’opérer une différence tout d’abord avec autrui, puis de le placer dans un sexe ou l’autre, et enfin de le situer dans la différence des générations. C’est dire combien ce prénom, que l’on pourrait qualifier dans cette perspective d’opérateur différentiel, va tenir une place importante, en faisant tenir ensemble ce qu’on pourrait appeler la dimension corporelle, et imaginaire donc, avec cette dimension symbolique de nature essentiellement langagière. En effet, l’enfant pourra être appelé, pour plus tard dire « je suis Pierre ». Il pourra donc dans un premier temps être nommé, ou pour le dire simplement, son prénom lui ouvre une existence.

Mais encore faut-il que le sujet s’identifie à ce prénom, le fasse sien, qu’il réponde de son prénom après avoir répondu à son prénom. Cet acte de prénomination pourrait alors être considéré comme une seconde conception, fantasmatique cette fois, de l’enfant.

Cette fonction de prénommer un enfant a ainsi pour but moins de singulariser l’être en devenir qu’est l’enfant que de l’agréger à une communauté. Il s’agit d’établir l’être de l’enfant comme sujet d’une communauté et sujet du langage, car le prénom, comme le mot, fait exister, c’est-à-dire étymologiquement « se tenir hors de ». Avec Christian Flavigny, nous dirions que le nom fait « résider au-dehors, situe l’être comme extérieur à lui-même, le situe dans le langage. »[29]

Ainsi, à l’instar des exemples que Freud donne dans Totem et Tabou autour des tabous de noms qu’il est dangereux de prononcer, il existe de nombreuses croyances rapportant le pouvoir que l’on peut acquérir sur quelqu’un si l’on connaît son vrai nom, d’où les traditions qui consistent à maintenir le nom secret, à n’utiliser qu’un nom en société, tout en gardant caché un autre nom.

Pour conclure, nous pouvons maintenant reprendre ce que nous avions laissé de côté à propos de notre interrogation sur ce que Freud avait nommé l’identification au père de la préhistoire personnelle.

Nous avions vu dans Le moi et le ça comment cette identification permettait à un Freud, encore prudent, d’essayer de se passer d’un investissement d’objet préalable : « C’est une identification directe, immédiate, plus précoce que tout investissement d’objet. »[30] Et nous en avions conclu d’abord que les identifications narcissiques secondaires n’étaient pas suffisantes pour Freud, puisqu’il se rendait compte qu’il fallait un autre type d’identification, et enfin que ce père devait être d’une autre nature que les parents de l’enfant qui allaient supporter ces identifications narcissiques.

Maintenant que nous avons dégagé l’importance du registre symbolique avec Lacan, l’identification à ce père bien étrange pourrait se comprendre comme la nécessité pour Freud de supposer une identification à une place, à quelque chose qui manque, nommé par Lacan comme le père symbolique, et qui permettra à la métaphore dite paternelle d’avoir lieu.

Je pense que c’est à partir de cette première identification que Freud place à la genèse de l’Idéal du Moi, que nous pourrions être en mesure d’articuler quelque chose d’intéressant sur la transmission entre parent et enfant. Du côté du parent, il faudrait étudier ce qui conditionne l’acte de choisir un prénom, comme nous avons commencé à le faire, et du côté de l’enfant, les conditions qui permettent cette identification première.

Conclusion

Dans cette conclusion, nous voulions situer  la situation de ce travail de recherche dans la littérature grand public et la psychanalyse, pour parler ensuite de l’intérêt clinique d’une telle recherche.

Entre thème grand public et thème de recherche

Voici quelques exemples de présentation de livres du type « guide des prénoms pour les parents ». Ces textes sont tirés des présentations des ouvrages que l’on peut trouver sur des sites marchands :

« Présentation de l’éditeur

Le prénom idéal, c’est celui que votre enfant ne se lassera jamais d’entendre, celui que vous prononcerez toujours avec le même bonheur, celui qui fera partie intégrante de sa personnalité. Comment ne pas vous tromper ? Au-delà de la sonorité qui vous plaît, pensez à l’harmonie avec son patronyme mais aussi à votre style de vie et à l’environnement familial.
Si vous aimez les prénoms Théodore, Steven, Clémence ou Britanny, connaissez-vous leur origine, leur signification, leur histoire ?

Pour choisir en connaissance de cause, l’auteur propose de découvrir plusieurs milliers de prénoms français ou étrangers, anciens or modernes, classiques ou originaux, avec, pour chacun d’eux, l’origine, la signification, le saint ou le personnage qui l’a illustré, le jour de la fête les principaux traits de caractère et sa traduction dans différentes langues.
Des idées, des découvertes, des connaissances et beaucoup de plaisir, voici ce que ce guide souhaite vous apporter, pour l’une des plus belle aventures de votre vie : le choix du prénom de votre enfant. »

« Présentation de l’éditeur

Origines, fêtes à souhaiter, mots-clefs du caractère…Sujet – Un prénom, c’est, dans l’esprit de ceux qui le choisissent pour l’enfant à naître, un modèle, une référence, un destin. Mais le prénom, c’est aussi le reflet de la personnalité de celui qui le porte. D’Aaron à Zoé, voici les 1160 prénoms d’aujourd’hui, les plus portés en France l’année 2004, selon une étude de l’INSEE. Pour mieux connaître votre entourage, pour choisir un avenir et comprendre un présent, consultez ce guide. »

« Présentation de l’éditeur

Sitôt que l’enfant s’annonce et que l’on commence à rêver à ce que sera la vie avec ce petit être, une question vient aux futurs parents : comment l’appeler ? C’est qu’il n’est pas si facile de choisir le prénom idéal : dans une semblable situation, on a bien besoin d’un petit peu d’aide. C’est précisément ce que vous propose cet ouvrage, qui réunit un ensemble unique d’informations relatives à près de 6 400 prénoms français, européens et extra-européens. Caractérologie, correspondance astrologique, couleur et chiffres attachés à chaque prénom, mais aussi, bien sûr, fête, origine étymologique, histoire profane et religieuse, vogue actuelle, sans oublier quelques-unes des personnalités marquantes qui ont porté ou portent ledit prénom : un maximum d’éléments vous sont ici donnés, qui vous permettront de faire votre choix en connaissance de cause. Un formidable outil, vivant, tonique, et qui plus est non dénué d’humour. Une bien jolie façon de préparer la venue de l’enfant à naître. »

Ces livres-guides répondent à une angoisse, « Comment ne pas vous tromper », « Pour choisir en connaissance de cause », « Pour mieux connaître votre entourage, pour choisir un avenir et comprendre un présent C’est qu’il n’est pas si facile de choisir le prénom idéal : dans une semblable situation, on a bien besoin d’un petit peu d’aide »

Comme je l’ai écrit, je pense que cette logique du narcissisme intellectuel décrite par Freud, c’est-à-dire la croyance dans une certaine magie par rapport aux effets de l’attribution de tel ou tel prénom, est à l’œuvre dans le choix des parents. C’est la problématique du destin contenu dans le prénom qui retient évidemment le plus l’attention du grand public. Nous ne savons pas bien non plus comment cette magie semble opérer parfois non plus, comment l’enfant reçoit son prénom et quels effets cela a-t-il vraiment. Il y a fort à parier que c’est également là que se situe la part de choix qu’est laissée à un sujet d’agir selon ce qui lui est légué.

Mais quant à ces guides, je pense surtout qu’ils répondent au besoin de maîtriser le devenir de l’enfant suivant cette croyance. Si l’on suit cette logique narcissique, il faut également, comme le dit la présentation, connaître « le maximum d’éléments » pour opérer le choix le plus optimal possible en raison de tous les paramètres.

Aujourd’hui, face à la liberté plus grande quant au choix des prénoms, il y a peut-être plus d’angoisse chez les parents. Et la psychologie vient essayer d’y répondre. L’offre crée la demande et la demande l’offre, et l’on voit ainsi de plus en plus de « guides de bonnes pratiques » fleurir sur le thème du choix du prénom comme sur beaucoup d’autres ayant trait aux questions que peut se poser tout un chacun, y compris et surtout les futurs parents.

Entre thème de recherche et thème clinique

Ce thème de recherche me semble être un bon exemple de la pertinence de la psychanalyse pour investiguer les aléas de la vie psychique, et du risque de la transformer en outil prescriptif, ou moralisateur.

Nous avions cité quelques articles sur le thème de la prénomination sans nous y attarder. Mais un de leur intérêt (dont je n’ai pas parlé), est le fait qu’ils abordaient ce sujet sous l’angle clinique, plutôt que celui de la recherche. Et c’est précisément l’intérêt que nous souhaiterions défendre pour ce thème de recherche.

Jean-Pierre Durif-Varembont déclare par exemple : « Que le travail sur et avec les noms et les prénoms en ce qu’il médiatise la vérité de l’alliance et de la filiation soit une nécessité des entretiens préliminaires, en particulier en psychanalyse d’enfant, c’est ce que m’a appris le cas exemplaire de ce jeune garçon de dix ans que j’ai reçu, il y a quelques années. »[31] ; avant de déployer la présentation du cas d’un enfant souffrant d’une phobie au travers de répétitions dans les générations qui l’ont précédé, et l’intérêt de se repérer sur le prénom pour en suivre les effets. Daniel Sérieys développe quant à lui l’hypothèse que « le prénom retenu contient au moins un signifiant de l’histoire parentale »[32].

Il est vrai que ce travail présenté ici s’inscrit dans une recherche théorique avant tout, mais je pense qu’il doit soutenir l’intérêt pour une attention particulière dans l’écoute des situations cliniques singulières rencontrées dans la pratique.

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[1] Serge Tisseron, « De la honte qui tue à la honte qui sauve », in Le Coq-héron, 2006/1, n^o 184.

[2] Karl Abraham, « La force déterminante du nom », Rêve et mythe, Œuvres complètes Tome I, Petite Bibliothèque Payot, 1965.

[3] Ibid., p. 115.

[4] Jean-Gabriel Offroy, Le Choix du prénom, Hommes et perspectives, 1993.

[5] Jean-Gabriel Offroy, Prénom et identité sociale, du projet social et familial au projet parental, in Spirale, n°19, 2001.

[6] Ibid. , p. 91.

[7] Ibid. , p. 93.

[8] Jean-Gabriel Offroy, Le Choix du prénom, Hommes et perspectives, 1993, p. 231

[9] Ibid., p. 232.

[10] Ibid., p. 235.

[11] Vincent de Gaulejac, “L’héritage”, Connexions, n°41, 1983.

[12] Jean-Gabriel Offroy, Le Choix du prénom, Hommes et perspectives, 1993, p. 226.

[13] Le nom et la nomination, sous la direction de Joël Clerget, Erès, 1990.

[14] Son nom de bébé, Spirale, n°19, 2001.

[15] Joël Clerget, « Présentation », Son nom de bébé, Spirale, n°19, 2001, p.11 à 12.

[16] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 234-235.

[17] Herman Nunberg , Principes de psychanalyse, PUF, 1957.

[18] Daniel Lagache, Agressivité, structure de la personnalité et autres travaux, PUF, 1982

[19] Daniel Lagache, « La psychanalyse  et la structure de la personnalité », in Agressivité, structure de la personnalité et autres travaux, PUF, 1982, p. 223.

[20] Jacques Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, Points Seuil, Paris, 1975.

[21] Daniel Lagache, « La psychanalyse  et la structure de la personnalité », in Agressivité, structure de la personnalité et autres travaux, PUF, 1982, p. 227.

[22] Ibid., p. 230.

[23] Jacques Lacan, « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache : ‘psychanalyse et structure de la personnalité’ », in Ecrits II, Points Seuil, 1999.

[24] Jacques Lacan, Les écrits techniques de Freud, le séminaire, livre I, texte établi par Jacques-Alain Miller, Editions du Seuil, 1975.

[25] Jacques Lacan, « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache : ‘psychanalyse et structure de la personnalité’ », in Ecrits II, Points Seuil, 1999, p. 148-149.

[26] Ce schéma optique est issu d’une expérience de physique où certaines propriétés de l’optique sont utilisées. Il s’agit de voir apparaître, dans certaines conditions, un bouquet de fleurs dans un vase réel qui n’en contient pas. Nous en trouvons une première représentation dans le Séminaire sur les Ecrits techniques de Freud (1953-1954), puis dans l’article « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache : ‘psychanalyse et structure de la personnalité’ », ou encore dans le Séminaire sur l’Angoisse (1962-1963) où il permet à Lacan de traiter de l’objet a.

[27] Jacques Lacan, « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache : ‘psychanalyse et structure de la personnalité’ », in Ecrits II, Points Seuil, 1999, p. 130.

[28] Jacques Lacan, Les écrits techniques de Freud, le séminaire, livre I, texte établi par Jacques-Alain Miller, Editions du Seuil, 1975, p. 222.

[29] Christian Flavigny, « Le (pré)nom comme illustration de la transmission psychique », Actualités transgénérationnelles en psychopathologie, sous la direction de P. Fédida, Echo-Centurion.

[30] Sigmund Freud, « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 271.

[31] Jean-Pierre Durif-Varembont « Roman familial et nomination du sujet », in Le nom et la nomination, sous la direction de Joël Clerget, Erès, 1990, p. 173.

[32] Daniel Sérieys « Comment tu t’appelles ? », in Le nom et la nomination, sous la direction de Joël Clerget, Erès, 1990, p. 179.

Historique du concept d’idéal du moi

L’idéal est une représentation

Nous avons vu avec Totem et Tabou que le narcissisme avait fort affaire avec le monde des représentations psychiques. On peut dire que tout ce qui touche à l’idéal pour Freud est de l’ordre des représentations chargées de libido. Et cette libido qui est attachée à ces représentations finit par faire d’elles des objets à aimer et à atteindre.

Le narcissisme est une étape où il s’agit de construire de l’ordre, d’organiser les choses pour construire de l’unité. L’idéal, cette représentation qui va être chargée de libido, est également une représentation unitaire. Et la libido qui l’alimente est d’ordre homosexuelle. Que veut dire homosexuelle dans notre description ? On pourrait la définir simplement comme l’attente de quelque chose, de quelqu’un à la même place où l’on a été aimé. Comme nous l’avons vu, l’identification première, narcissique, va introduire une sorte de contrainte qui vient interférer avec la logique pulsionnelle qui pouvait auparavant se satisfaire à sa guise. Cette identification narcissique, que Freud décrit dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, une fois qu’elle a eu lieu, constitue une première matrice de représentations qui oblige la pulsion et sa satisfaction, à laquelle, on le sait, le sujet ne peut échapper, à choisir un objet particulier. C’est ce que Freud décrit pour Léonard de Vinci. Ce dernier choisit ses objets d’amour, les jeunes hommes dont il s’entoure, et les aime, de la même manière, suivant la même logique, que sa mère l’a aimé, lui.

l’idéal du Moi est le substitut du narcissisme perdu

Comme nous l’avons vu, en 1908, dans Le poète et l’activité de fantaisie, (Lire l’étude de ce texte dans la première partie) Freud écrit : « A vrai dire, nous ne pouvons renoncer à rien, nous ne faisons qu’échanger une chose contre l’autre ; ce qui paraît être un renoncement n’est en réalité qu’une formation substitutive ou succédanée. »[1] Cette idée d’impossibilité de pouvoir renoncer réellement à une satisfaction éprouvée une fois chez l’homme, nous avons vu qu’elle se retrouvait régulièrement sous la plume de Freud. Elle nous semble extrêmement pertinente pour ne pas dire essentielle si l’on veut saisir le détournement que Freud a opéré par rapport à la question des idéaux. En effet, dans l’usage courant, les idéaux sont une chose, comportant un goût d’absolu, c’est-à-dire en opposition à une réalité bassement matérielle, pour laquelle l’homme serait prêt, en général, à renoncer à ses bas instincts pour aspirer vers elle. (Le terme provient également du grec idea qui est une « forme visible ».) Dans la perspective psychanalytique, lié au narcissisme, l’Idéal du Moi devient le substitut de ce dernier, c’est-à-dire qu’il va désigner une forme vide, mais visible, sur laquelle l’homme pourra donc projeter ce qu’il souhaite, et à laquelle sera attachée toute la satisfaction à laquelle il a dut renoncer en quittant le stade dit narcissique. Les idéaux, avec Freud, redescendent ainsi des cieux pour redevenir en fait le support de cette satisfaction sexuelle première et fondamentale qui accompagne l’état de narcissisme. En d’autres termes, ce qui pousse l’homme en avant n’est qu’une espèce de nostalgie d’un ancien état où nous étions nous-même notre propre idéal. L’homme ne renonce donc à rien, mais projette en avant, au-devant de lui, la satisfaction qu’il a dû abandonner provisoirement.

Comme nous l’avons déjà dit, Freud utilise la notion d’Idéal du Moi pour la première fois dans son texte Pour introduire le narcissisme, mais on peut retrouver la trace de cette notion dans divers articles antérieur à celui-ci.

Nous allons essayer de dégager quelques propositions de tous ces textes.

Mais lorsque l’on essaie de cerner cette notion, il est préférable de définir des périodes car l’œuvre de Freud est un work-in-progress, et l’Idéal du Moi n’échappe pas à la règle.

Sous la plume de Freud, son sens va progressivement être modifié, et lorsque la seconde topique va émerger et que le Surmoi va prendre toute sa place, l’Idéal du Moi et ses fonctions vont être refondues dans cet autre héritier, mais du complexe d’Œdipe cette fois, qu’est le Surmoi.

En suivant par exemple Chasseguet-Smirgel[2], nous délimitons ainsi deux périodes :

La première allant jusque 1914 et le texte sur le narcissisme : Freud avance certaines propositions quant à la nature et finalement le rapport de l’idéal du Moi avec le narcissisme.

Nous choisirons :

« Le roman familial du névrosé »

« Pour introduire le narcissisme »

La seconde démarrant donc après 1914, où l’idéal du Moi est cette fois situé dans ses rapports avec l’instance morale et critique puis avec sa transformation en Surmoi

Aussi, nous choisirons :

« Psychologie des masses et analyse du moi »

« Le moi et le ça »

Etude du texte : « le roman familial du névrosé »

Le premier texte que nous avons choisi est donc celui de 1908 : le roman familial du névrosé.

Dans ce texte, Freud propose d’emblée un idéal dans le développement de l’individu : « se détacher de l’autorité de ses parents »[3]. Et il ajoute que la caractéristique principale du névrosé, c’est que ce dernier a échoué dans cette tâche. Mais plus précisément, et avant cette étape, Freud évoque ce « souhait le plus intense et le plus lourd de conséquences, c’est le « devenir grand comme père et mère »[4].

Face à l’insatisfaction de certaines situations où l’enfant se sent mis à l’écart par ses parents, où il se sent ne plus être le centre unique de leur attention, ou en d’autres termes, il pense que son amour n’est pas pleinement reconnu et réciproque, il se met à fantasmer qu’il y a des parents ailleurs qui sont sans aucun doute meilleurs et donc qu’en définitive, il ne peut être qu’ « un enfant d’un autre lit ou un enfant adopté »[5]. L’enfant met alors en place une activité de fantaisie, une rêverie diurne dont la fonction est « d’accomplir des souhaits, corriger la vie, et qu’ils ont principalement deux buts, érotiques et ambitieux »[6]. Ces fantasmes vont alors se structurer à ce moment en ce que Freud va appeler « le roman familial des névrosés ». Autrement dit, l’enfant se met à fantasmer d’autres parents mieux à même d’être idéalisés.

En effet, Freud montre qu’au final, derrière le souhait de remplacer ses parents que l’enfant estime insatisfaisants, se cache, à demi, le souhait de retrouver le temps originaire où l’enfant tenait ses parents pour les personnes les plus estimables au monde, car les parents fantasmés ne le sont en fait que sur la base de traits des parents véritables. Freud en conclue par ailleurs que « la surestimation enfantine des parents est donc maintenue aussi dans le rêve de l’adulte normal. »[7]

Ce que nous pouvons retenir d’intéressant pour notre thème dans ce texte, c’est d’une part la proposition de Freud concernant un des premiers idéaux de l’enfant dans son développement : devenir grand comme ses parents (Pourrait-on dire alors que les parents s’imposent de l’extérieur comme des objets sur lesquels la libido sera déplacée, du narcissisme donc vers ces objets tenant la place d’Idéal du Moi de l’enfant, pour faire le lien avec le futur texte de 1914, Pour introduire le narcissisme ? C’est ce que nous postulons). Et d’autre part, loin de vouloir simplement remplacer les parents, ou plus précisément le père, c’est l’idéalisation de ce dernier qui est bien souvent à l’œuvre dans ce roman familial.

Enfin, retenons que chez le névrosé, cette idéalisation devient bien souvent un obstacle à l’émancipation de l’individu de l’autorité parentale.

Etude de « Pour introduire le narcissisme »

La sortie du narcissisme

« Le développement du moi consiste à s’éloigner du narcissisme primaire, et engendre une aspiration intense à recouvrer ce narcissisme. Cet éloignement se produit par le moyen du déplacement de la libido sur un idéal du moi imposé de l’extérieur, la satisfaction par l’accomplissement de cet idéal. »[8] Par ces deux phrases situées vers la fin de son texte, il nous semble que Freud résume admirablement ce qu’il va développer dans le dernier chapitre de ce texte, et ce que nous souhaiterions reprendre.

C’est dans le chapitre trois de son essai, après avoir exposé ses vues sur le narcissisme au travers des exemples tels que la maladie ou encore la vie amoureuse, que Freud va introduire pour la première fois la notion d’Idéal du Moi. En effet, comme nous l’avons déjà amplement commenté, l’idée d’une renonciation totale impossible à une satisfaction auparavant éprouvée est une idée importante pour Freud, et il est normal qu’on la retrouve ainsi mise en œuvre au cours de ce texte. Au narcissisme décrit, il lui faut substituer une autre notion qui va pouvoir expliquer le développement du moi, même si le moi comme concept reste encore non élaboré : c’est l’Idéal du Moi.

Néanmoins, Freud semble hésitant dès le début du troisième chapitre : « Les perturbations auxquelles est exposé le narcissisme originel de l’enfant, ses réactions de défense contre ces perturbations, les voies dans lesquelles il est de ce fait poussé à s’engager, voilà ce que je voudrais laisser de côté, comme un matériau important qui attend encore d’être travaillé à fond »[9] Comment en effet expliquer la sortie du narcissisme, « Qu’est-il advenu de sa libido du moi ? »[10] se demande Freud.

Il va donc faire rentrer en jeu ce qu’il appelle dans un premier temps « l’estime de soi qu’a le moi ». En effet, plutôt que de choisir la voie de la castration comme menace pour en quelque sorte enclencher le développement du moi et donc la sortie du narcissisme, Freud préfère la voie de la soumission à (la voix de) l’autorité, aux exigences d’une formation psychique qui viendrait en somme faire fonction d’idéal auquel le moi sera dorénavant jugé selon les exigences promues par cet instance.

Cette perspective lui permet effectivement d’une part de maintenir actif le narcissisme qui s’est « déplacé sur ce nouveau moi idéal qui se trouve, comme le moi infantile, en possession de toutes les précieuses perfections. »[11] Et d’autre part, cela lui permet de fonder la condition même du refoulement opéré du côté du moi à partir de la formation de cette instance de l’Idéal du Moi : « La formation d’idéal serait du côté du moi la condition du refoulement. »[12] Il nous semble que c’est montrer d’autant l’importance de cette formation d’idéal que d’en faire la condition du refoulement, tant ce dernier mécanisme tient une place fondamental dans l’édifice théorique freudien.

L’Idéal du Moi comme substitut du Narcissisme

A ce stade de son élaboration théorique, pour Freud, la sortie du narcissisme est donc en corrélation directe avec cette formation d’idéal qui lui fait suite. Mais la question devient alors qu’est-ce qui a fait basculer l’enfant de cet état où il était encore en mesure de se prendre lui-même comme idéal vers celui où désormais il sera jugé selon cet idéal. Freud écrira que ce sont « les semonces encourues »[13] dont nous déduisons qu’elles sont admonestées par les parents ou autres éducateurs. Ces semonces, dont Freud précise qu’elles sont transmises par la voix, vont finalement constituer la fameuse conscience morale, le gardien de l’Idéal du Moi, qui va devenir ainsi l’instance de jugement du moi à l’aune de son idéal. Nous comprenons alors combien ce texte va être précurseur des élaborations futures concernant l’instance du surmoi, et ses rapports à la voix. D’ailleurs, au fil de ce texte, nous pouvons voir que Freud commence déjà à rapprocher l’Idéal du Moi et cette fonction de conscience morale avec la fonction de censure, avec l’exemple du rêve. Dans la suite de sa théorie, et ses réécritures successives de la théorie psychanalytique, il aura ainsi de plus en plus tendance à rassembler toutes ces fonctions dans une seule instance, le futur surmoi.

L’Idéal du Moi dans le développement du Moi

Nous avons vu que le premier idéal de l’enfant était sous-tendu par le souhait de devenir grand comme ses parents, et finalement qu’un des premiers idéaux que l’enfant se constituait était son père.

Il y a donc déplacement de la satisfaction narcissique (celle de pouvoir se prendre soi-même comme son propre idéal) vers les premiers idéaux (le père, les parents, les grands-parents, qui cèderont la place ensuite aux différents éducateurs de l’enfant) construits sur la base d’objets extérieurs. Le développement du Moi peut ainsi débuter d’une part à l’aide de cette aspiration à retrouver cette satisfaction perdue qui se trouve maintenant en lieu et place de l’Idéal du Moi : « Il cherche à recouvrer sous la forme nouvelle d’un Idéal du Moi cette perfection précoce qui lui a été arrachée. Ce qu’il a projeté en avant de lui-même comme un idéal est simplement le substitut du narcissisme perdu de son enfance, du temps où il était son propre idéal. »[14] D’autre part ce sont les admonestations des éducateurs qui vont peu à peu éveiller le jugement de l’enfant. Dorénavant, comme l’écrit Freud, « La formation d’idéal augmente, comme nous l’avons vu, les exigences du moi, et c’est elle qui favorise le plus fortement le refoulement »[15] Cette formation qu’est l’Idéal du Moi agit en partenariat avec une autre instance que Freud a déjà mis au jour et utilisée dans sa théorie, c’est celle de la conscience morale.

Autrement dit, on a d’un côté l’Idéal du Moi à atteindre, et de l’autre la conscience morale, érigée comme gardien qui observe et mesure l’écart entre le moi et son idéal ; cette mesure conditionnant le refoulement comme on l’a déjà précisé. Il nous semble cependant que cette distinction Idéal du Moi et conscience morale, ou conscience critique, s’efface de temps à autre devant l’idée d’un Idéal du Moi qui contiendrait les deux fonctions.

Etude de « Psychologie des masses et analyse du moi »

La piste de l’identification avec Deuil et Mélancolie

A la fin de son texte Pour introduire le narcissisme, Freud écrivait que « de l’idéal du moi une voie significative conduit à la compréhension de la psychologie des masses. Outre son côté individuel, cet idéal a un côté social, c’est également l’idéal commun d’une famille, d’une classe, d’une nation. »[16] Freud va donc mettre en pratique en 1921 ce programme énoncé en 1914.

Freud avait déjà parlé d’ « angoisse sociale » à la toute fin de son introduction au narcissisme, et il situait sa nature comme narcissique. Il la faisait dériver par ailleurs d’un non-accomplissement de l’idéal qui, écrit-il, « libère de la libido homosexuelle, qui se transforme en conscience de culpabilité (angoisse sociale). »[17] La crainte de perdre l’amour des parents, puis celui des « compagnons » de la foule, est placée comme équivalent de cette conscience de culpabilité dans ce texte de 1914. Cette angoisse prenant sa source dans cette crainte de perdre l’amour de son semblable va être placée dans Psychologie des masses et analyse du moi comme moteur par rapport à l’accomplissement de l’activité qui mène aux idéaux. C’est une des pistes que Freud va donc suivre dans son essai de 1921, qui peut être considéré comme une exploration théorique, une analyse du moi comme Freud la nomme, à travers la nouvelle compréhension de cette instance qu’est l’Idéal du Moi.

Entre-temps, dans la vingt-sixième leçon de son Introduction à la psychanalyse, intitulée « La théorie de la libido et le narcissisme », Freud a résumé ce qu’il a élaboré sur le narcissisme en 1914. Mais ce qu’il y a d’intéressant, c’est qu’il lie ses découvertes avec ce qu’il a écrit dans Deuil et Mélancolie[18] écrit en 1915. D’une part, il utilise maintenant cette instance de l’Idéal du Moi, traduit comme Moi Idéal, pour décrire l’éventuel accès mélancolique d’un individu : « Il sent en lui le pouvoir d’une instance qui mesure son moi actuel et chacune de ses manifestations d’après un moi idéal qu’il s’est créé lui-même au cours de son développement. Je pense même que cette création a été effectuée dans l’intention de rétablir ce contentement de soi-même qui était inhérent au narcissisme primaire infantile et qui a depuis éprouvé tant de troubles et de mortifications. »[19] Et d’autre part, il va utiliser de plus en plus sa découverte au sujet de l’identification à l’objet perdu dans la mélancolie pour construire son concept d’Idéal du Moi.

L’instance qui surveille, Freud la nomme cette fois, le censeur du moi, et la décrit également comme l’influence des parents, éducateurs ou encore issue d’identifications. On a donc le surveillant d’un côté et la crainte qu’il inspire de l’autre. Si l’individu ne se montre pas à la hauteur, l’amour pourrait lui être retiré, c’est l’angoisse sociale.

Ainsi, son essai Psychologie des masses et analyse du moi, nous apparaît d’une part dans la lignée de Totem et Tabou, c’est-à-dire dans la possibilité de faire des analogies entre la psychologie collective et la psychologie individuelle, et d’autre part comme un développement de l’essai d’introduction du narcissisme, mais armé des outils qu’il a puisés dans son travail Deuil et mélancolie, écrit entre-temps.

Ses outils pour aborder le développement, la constitution du moi, sont bien évidemment liés à la notion d’identification, notamment narcissique : l’identification du moi à l’objet perdu. On retrouve donc l’identification, dont on a dit quelques mots à propos de Léonard de Vinci et lors de notre évocation de l’histoire du concept de narcissisme.

Jusque ici, nous avons voulu décrire la formation, la genèse, de l’Idéal du Moi, au sein de la relation entre l’enfant et ses parents, dans la perspective des liens qui unissent l’enfant par rapport à ses parents. Au travers des descriptions que Freud donne de l’idéalisation, nous allons également adopter une perspective qui va tenter de décrire les relations dans l’autre sens, c’est-à-dire des parents par rapport à l’enfant. Nous allons voir que ce qu’écrit Freud sur l’Idéal du Moi et ses liens par rapport à l’objet-enfant peut éventuellement nous éclairer.

Le chapitre sept : l’identification

Dans cet essai, Freud consacre un chapitre entier, le chapitre sept, sur l’identification. On peut observer que d’emblée, il rappelle ce que nous avions relevé à propos de son texte Le roman familial du névrosé, « Le petit garçon fait montre d’un intérêt particulier pour son père, il voudrait devenir comme lui, prendre sa place en tous points. Disons-le tranquillement, il prend son père comme idéal. »[20] Cette première identification, Freud en fait même le tremplin pour aborder le complexe d’Œdipe.

Comme nous l’avons dit, l’identification du moi à l’objet perdu, isolée dans Deuil et Mélancolie et servant en fait de substitut à l’objet, pour le moi, est maintenant une chose acquise et un précieux outil dans l’analyse du développement de l’instance du moi pour Freud. Avec cette notion d’Idéal du Moi, Freud s’est également doté d’un modèle, c’est celui du moi partagé en deux, dont l’une des parties est maintenant bien identifiée par Freud comme l’Idéal du Moi. Il reste maintenant à mieux définir les liens qui unissent les deux parties du Moi ainsi distinguées. C’est ce que nous allons voir.

Mais on peut également remarquer que le mouvement d’assimilation de la conscience morale à l’Idéal du Moi continue. Freud attribue maintenant à l’Idéal du Moi les « fonctions d’auto-observation, la conscience morale, la censure onirique et l’exercice de l’influence essentielle lors du refoulement. »[21] La fonction du surveillant fait maintenant partie de l’Idéal du Moi. Enfin Freud l’écrit maintenant en toutes lettres : l’Idéal du Moi est une instance et elle est « l’héritière du narcissisme originaire, au sein duquel le moi de l’enfant se suffisait à lui-même. »[22]

Concernant cette nouvelle instance il explique à présent son développement dans les termes suivants :

« Progressivement, elle adoptait du fait des influences de l’environnement, les exigences que celui-ci posait au moi et auxquelles le moi ne pouvait pas toujours répondre, si bien que l’homme, là où il ne peut être satisfait de son propre moi, pouvait tout de même trouver sa satisfaction dans un idéal du moi différencié du moi. »[23]

On retrouve là le thème de la fonction d’épreuve de la réalité que Freud va attribuer un temps à l’Idéal du Moi avant de se dire qu’il avait commis une erreur et de la réintégrer du côté du moi. Nous verrons cela plus loin. Mais en tout cas, nous avons là un point intéressant : le réconfort trouvé dans l’idéal.

L’idéal du Moi gère en quelque sorte les insatisfactions du Moi devant la réalité en réparant le préjudice subi par ce Moi. Là où ce dernier échoue à faire face, l’Idéal du Moi réussit, et l’individu peut ainsi se réjouir quand même.

Il nous faut maintenant décrire un autre mécanisme que Freud aborde un peu plus loin dans son texte.

Le processus d’idéalisation

Freud continue effectivement son étude à partir de l’état amoureux et d’une pratique qu’il connaît bien, l’hypnose. Son objectif est maintenant d’être en mesure de rendre compte du processus même de l’idéalisation, grâce à son outil (l’identification) et son modèle de développement du Moi à l’aide de l’Idéal du Moi.

Il faut noter que Freud aborde une nouvelle fois ce processus d’idéalisation. Il s’y était attardé lors de l’introduction du narcissisme, pour le distinguer de la sublimation. Freud y expliquait que tandis que cette dernière porte sur la libido d’objet et que son objectif est de faire changer de but la pulsion (Toute la difficulté de la sublimation est bien d’échanger le but sexuel originaire contre un autre but qui ne soit plus sexuel[24]) l’idéalisation concerne principalement l’objet et que « celui-ci est agrandi et exalté psychiquement sans que sa nature soit changée. »[25] Enfin l’idéalisation peut concerner la libido narcissique mais également la libido d’objet.

Freud reprend donc la notion dans Psychologie des masses et analyse du moi car il a maintenant  les moyens de l’affiner. Il peut lui donner un but, qui va être la satisfaction narcissique.

A la fin de notre étude sur le narcissisme (Lire l’étude de ce texte dans la première partie et dans la série des articles Narcissisme et adolescence), nous nous demandions comment il était possible d’articuler le narcissisme et l’Idéal du Moi dans la relation qui se construit entre les parents et leur représentation de l’enfant à venir.

En reprenant la description de ce processus d’idéalisation dans ce texte, il nous semble que Freud nous indique d’une part la voie pour saisir comment l’on peut penser cette articulation, et d’autre part comment cette instance de l’Idéal du Moi se construit.

Concernant la construction de l’Idéal du Moi chez l’enfant, l’idéalisation va concerner tout d’abord les parents de l’enfant. Nous avons vu que devant les exigences de l’environnement qui mettent le moi de l’enfant en difficulté, l’Idéal du Moi allait servir de réceptacle ou de projection par déplacement, en quelque sorte, des insatisfactions du moi : ainsi la mère ou le père seront pourvus des possibilités et des perfections que le moi ne se sentira pas avoir. Ces premiers objets, les parents, sont alors aimés et surtout idéalisés. Ils pourront constituer ainsi, à l’aide du mécanisme de l’identification, la base des idéaux, et donc une partie de l’Idéal du Moi. Cette description permet de mieux saisir comment se construisent les idéaux de l’enfant sur la base de ses premiers objets idéalisés.

Concernant cette fois la relation parents-enfant que nous avons abordée au cours de notre étude sur le narcissisme, et notre interrogation sur la possibilité d’articuler narcissisme et Idéal du Moi au sein de cette relation, à l’aide de cette description du processus d’idéalisation, nous avons maintenant des éléments nouveaux.

Nous avons dit que là où le Moi pouvait échouer à faire face aux exigences de la réalité, l’idéal du Moi pouvait réussir, et l’individu pouvait ainsi se satisfaire quand même. Cette satisfaction étant d’ordre narcissique et a priori non pulsionnelle.

Il nous semble que c’est là une description intra-psychique des rapports qui peuvent s’instaurer entre des parents et leur enfant. Là où le parent peut avoir subi quelque échec dans sa vie, ou a dû s’adapter à la réalité au prix de quelque désagrément, (comme la honte qu’il a pu ressentir d’avoir eu tel parent, à porter tel nom, tel prénom, etc…) il va pouvoir se réjouir en tentant de réparer quelque chose qui lui est propre en pensant que son enfant peut, lui, y échapper.

Voyons maintenant comment Freud va aller plus loin dans les relations qui peuvent unir le Moi, l’objet aimé et l’Idéal du Moi.

« L’objet est mis à la place du moi ou de l’idéal du moi »[26]

Ce qui nous intéresse toujours, c’est la description qu’il fait du processus de l’idéalisation dans certaines formes de l’état amoureux : « nous reconnaissons que l’objet est traité comme le moi propre, donc que dans l’état amoureux une certaine quantité de libido narcissique déborde sur l’objet. Dans maintes formes de choix amoureux, il devient même évident que l’objet sert à remplacer un Idéal du Moi propre, non atteint. On l’aime à cause des perfections auxquelles on a aspiré pour le moi propre et qu’on voudrait maintenant se procurer par ce détour pour satisfaire son narcissisme. »[27]

Il nous semble que cette longue citation trouve parfaitement écho à ce que nous disions du lien amoureux entre les parents et leur enfant. A la fin de notre étude du texte, Pour introduire la narcissisme, nous nous demandions comment la relation parent-enfant, comment l’amour parental pour un enfant s’articulait avec le narcissisme et l’Idéal du Moi des parents.

Si nous remplaçons l’objet dans la citation de Freud par l’enfant, nous obtenons :

« nous reconnaissons que l’enfant est traité comme le moi propre, donc que dans l’état amoureux une certaine quantité de libido narcissique déborde sur l’enfant. […] il devient même évident que l’enfant sert à remplacer un idéal du moi propre, non atteint. »

Ainsi les parents pourraient aimer l’enfant pour la satisfaction narcissique (le moi peut à nouveau se prendre lui-même comme idéal au travers de l’objet aimé) qu’ils pourraient retirer des perfections qu’ils attribueraient à leur enfant. Et ceci pourrait avoir lieu parce qu’ils placeraient dans ce cas l’enfant en lieu et place de leur Idéal du Moi non satisfait.

De cette manière, et au travers de ce lien amoureux, l’Idéal du Moi des parents ne viendrait donc plus critiquer le moi propre des parents, car c’est bien là qu’entre en jeu normalement la fonction de surveillant de l’Idéal du Moi (qui évalue la distance entre le moi actuel et son idéal).

L’idéalisation de l’objet (ou de l’enfant) ainsi que l’état amoureux pourraient croître de concert. Freud écrit que « le moi devient de moins en moins exigeant et prétentieux, l’objet de plus en plus magnifique et précieux »[28], « si bien que l’autosacrifice de celui-ci devient une conséquence naturelle. »[29]

Nous sommes conscients que cette manière de décrire le lien parent-enfant en utilisant cette formule freudienne célèbre qu’est « L’objet s’est mis à la place de l’idéal du moi » est peut-être un peu caricaturale. Néanmoins, elle nous paraît juste si on la prend comme ce qui peut se jouer « à l’extrême » ou dans les marges d’autres mécanismes que nous ne décrirons pas ici et qui viendraient en pratique faire obstacle à la pleine réalisation de ce que l’on vient de décrire. Mais poursuivons plus avant la façon dont Freud tente de rendre compte de ce processus d’idéalisation, car il semble buter ou hésiter devant un point étrange à première vue.

Freud tente en effet de compléter sa démonstration en essayant de distinguer l’identification et l’état amoureux d’une façon qui nous a laissé quelque peu perplexe. Avec l’identification, il lui semble reconnaître le cas « classique », l’identification narcissique, autrement dit celui où le Moi se pare des qualités de l’objet perdu, le Moi se transforme à cause de la perte de son objet. Tandis que dans l’état amoureux, Freud semble laisser supposer qu’il considère cette fois le processus quasi inverse : l’objet se serait presque mis à la place du Moi. En fait, avec ce passage, nous pensons que Freud commence à abandonner là une partie de l’argument issu de Deuil et Mélancolie, celle qui dit que le Moi ne peut s’identifier à l’objet aimé que parce que ce dernier a été perdu au préalable. Et qu’il considère en fait que l’état amoureux donne peut-être l’exemple qu’il n’est nul besoin de renoncer à l’objet aimé pour que le Moi s’identifie à lui. Nous pensons reconnaître là les prémisses de ce qu’il développera dans son essai ultérieur Le moi et le ça lorsqu’il décrira une des voies par lesquelles le Moi peut maîtriser le ça : « Quand le moi adopte les traits de l’objet, il s’impose pour ainsi dire lui-même au ça comme objet d’amour, il cherche à remplacer pour lui ce qu’il a perdu en disant : ‘Tu peux m’aimer moi aussi, vois comme je ressemble à l’objet’. »[30]

Pour Freud, cette réflexion sur l’identification et l’état amoureux aboutit à une interrogation sur la place de l’objet vis à vis du Moi et de l’Idéal du Moi. Il nous dit en fait hésiter devant le fait que l’objet serait plutôt mis à la place du Moi ou de l’Idéal du Moi.

Arrivé à ce point quant à nos propres interrogations concernant les liens qui unissent le Moi, l’objet aimé et l’Idéal du Moi, nous pouvons tenter de faire un schéma qui nous aiderait peut-être à nous représenter les choses :

Ce schéma permet de décrire l’équilibre qui se crée entre les trois éléments : le Moi, l’objet aimé et l’Idéal du Moi. Nous pourrions même ajouter un quatrième élément, la réalité et ses exigences.

La coïncidence entre le Moi et son idéal engendre une sorte de régression, un retour de satisfaction de nature narcissique. Et nous comprenons qu’il peut avoir lieu lorsque le Moi s’identifie avec l’objet aimé, et lorsque l’objet aimé prend la place d’un idéal du Moi non atteint.

Cela nous permet de comprendre l’hésitation de Freud devant le fait de savoir si l’objet est mis à la place du moi ou de l’Idéal du Moi et de nous dire qu’au final, dans le lien amoureux qui unit le Moi à l’objet, il y a au fond une identification, ce qui résoudrait la question. L’objet affecterait le Moi et l’Idéal du Moi, mais selon deux processus différents.

Nous avons donc vu plus haut que l’idéal du Moi permettait « d’effacer » les insatisfactions du Moi devant la réalité en réparant le préjudice. Là où le Moi échoue à faire face, l’idéal du Moi peut réussir, et l’homme peut ainsi à nouveau se réjouir. Si l’enfant comme objet aimé, auquel le parent peut donc s’identifier, peut être également mis à la place de l’idéal du Moi du parent, et si l’individu peut à nouveau se satisfaire avec son Idéal du Moi à la place des échecs essuyés par son propre Moi, alors nous pouvons nous dire que nous avons décrit là la relation complète qui peut s’instaurer sur la base de cette identification narcissique entre un père ou une mère et son enfant.

Une sensation de triomphe

La seconde partie de ce chapitre permet à Freud d’aborder l’hypnose et d’ajouter que « parmi les fonctions de l’idéal du moi, il y avait aussi l’exercice de l’épreuve de réalité. »[31]

Comment comprendre cette remarque sur cette nouvelle fonction ? Nous avouons qu’il nous est difficile de saisir pourquoi Freud en vient à l’ajouter ici. Toujours est-il que dans Le moi et le ça, auquel nous nous attacherons plus loin, Freud revient sur cette assertion en disant en note de bas de page qu’il s’est tout simplement trompé : « J’ai seulement commis une erreur qui exige rectification, en attribuant à ce sur-moi la fonction de l’épreuve de réalité. Il serait tout à fait conforme aux relations du moi avec le monde de la perception que l’épreuve de réalité demeure la tâche propre au moi. »[32]

L’exemple de l’hypnose lui permet également d’aborder les rapports affectifs au sein d’une foule. Freud va ensuite prendre la foule comme la « reviviscence de la horde originaire »[33] celle-là même qu’il a étudiée dans Totem et Tabou, et aboutir à la description du fameux père originaire comme idéal de la foule « qui domine le moi à la place de l’idéal du moi. »[34] Freud décrit ainsi le processus qui serait le même dans l’hypnose ou dans la horde ou la foule, et qui mène l’individu à abandonner son Idéal du Moi au profit d’un Idéal du Moi collectif qui vient alors s’incarner dans la personne du chef, ou du père originaire : un objet extérieur faisant office d’Idéal du Moi. Les individus peuvent alors se sentir tous égaux, aimés de manière égale par leur chef, et enfin s’identifier les uns aux autres.

Il nous semble intéressant de relever le parallèle que Freud avait suggéré à la fin de son texte d’introduction sur le narcissisme en prenant pour équivalent la foule et la famille. Le processus qui conduit l’individu à abandonner son Idéal du Moi pour un Idéal du Moi collectif peut être appliqué à une famille. C’est le côté social de l’Idéal du Moi.

Mais ne peut-on pas penser que parfois, peut-être lors de moments transitoires de régression, et suivant le mécanisme sur lequel nous nous sommes arrêtés plus haut, c’est l’enfant qui se place en tant qu’Idéal du Moi collectif de la famille ?

Dans le onzième chapitre de son essai, Freud donne une définition restreinte de son concept : « l’idéal du moi englobe la somme de toutes les limitations auxquelles le moi doit se soumettre »[35]. Finalement, Freud explore « une face positive » de l’idéal qui permet un certain développement du moi : c’est l’idéal comme aspiration à devenir pour le moi. Et il nous semble que Freud invoque avec cette dernière définition « une face restrictive » qui représente, toujours par rapport à cette aspiration à être, la soumission à une certaine autorité (la réalité, les parents, etc…). Nous pensons que c’est là un apport essentiel pour le devenir du concept dans son chemin vers sa transformation en Surmoi.

Dans cette perspective, Freud revient alors sur la séparation, difficile selon lui, de l’Idéal du Moi d’avec le moi. Il pense que cette séparation ne peut être supportée de manière durable et donc que la disparition, temporaire, de l’Idéal du Moi, est alors considérée comme « une fête grandiose pour le moi, qui alors aurait une fois encore le droit d’être content de lui. »

Ce point nous semble important car nous pensons que la venue d’un enfant peut dans certains cas être considérée comme un de ces moments où l’idéal qui fait autorité s’efface, car il est quelque part accompli : l’individu est enfin en passe de devenir lui-même parent, de prendre la place de parent, et il peut enfin jouir d’avoir réussi à atteindre un de ses idéaux les plus anciens : être comme ses parents.

Ne pourrait-on donc pas considérer qu’une partie de la joie de savoir qu’un nouveau-né pourrait arriver pour les parents proviendrait de cette « sensation de triomphe » que Freud décrit quand « quelque chose dans le moi coïncide avec l’idéal du moi. »[36]

« Tout ce qu’on possède ou qu’on atteint, tout reste de sentiment primitif de toute-puissance que l’expérience a confirmé contribue à accroître le sentiment de soi ».[37] Cette phrase tirée de Pour introduire le narcissisme peut être rapprochée de ces moments de « triomphe » dont parlera Freud dans Psychologie des masses et analyse du moi.

Nous postulons ainsi que la grossesse peut être un de ces moments de triomphe.

« Une part du sentiment de soi est primaire, c’est le reste du narcissisme enfantin, une autre partie est issue de la toute-puissance confirmée par l’expérience (accomplissement de l’idéal du moi), une troisième partie est issue de la satisfaction de la libido d’objet. »[38]

Si par ailleurs, on suit la proposition que l’enfant peut être mise à la place de l’Idéal du Moi (collectif) de la famille, il est envisageable que dans ce cas il soit plus simple que le Moi et l’Idéal du Moi coïncident tant les exigences de ce dernier seraient alors plus faciles à satisfaire.

De cette proposition découle bien évidemment son contraire. Comment expliquer la difficulté de certains individus devant le même fait, devenir parent, ou encore ceux pour qui cette situation n’engendre aucune sensation de triomphe ?

Ne pourrait-on pas l’interpréter pour les premiers comme précisément la difficulté devant un Idéal du Moi trop imposant. Ce dernier porterait une soumission à l’autorité parentale telle qu’elle contraindrait le moi à se soumettre à certaines obligations qui les empêcherait alors d’accéder à la place de parents. Pour les seconds, ceux chez qui le fait de devenir parent ne serait pas une chose difficile mais n’entraînerait aucune sensation de triomphe, cela pourrait être interprété toujours à l’aide de l’Idéal du Moi, dans les termes même de Freud à la fin de son chapitre sur l’identification : « nous n’avons pas oublié d’indiquer que le degré d’éloignement de cet idéal du moi par rapport au moi est très variable d’un individu à l’autre, et que chez beaucoup cette différentiation à l’intérieur du moi ne va pas plus loin que chez l’enfant. »[39] Dans ce cas, nous pourrions supposer que cela explique le fait que le triomphe ne peut pas avoir lieu.

Etude de « Le moi et le ça »

Jusque-là, rien de neuf…

Dans cet essai majeur, Freud rassemble toutes ses dernières avancées que l’on caractérise souvent par son « tournant des années vingt », avec, entre autres, l’introduction de la nouvelle dualité pulsionnelle, pour y définir sa désormais célèbre seconde topique constituée des trois instances : le moi, le ça et le surmoi. Nous nous demandons d’ailleurs pourquoi Freud ne mentionne pas cette dernière instance dans le titre de cet essai ?

Toujours est-il que l’identification narcissique mise au jour dans Deuil et Mélancolie avec le mécanisme de l’introjection mélancolique est toujours au centre des explications théoriques et lui permet de décrire la genèse de ce qu’il appelle le caractère du moi. Il écrit que ce processus (autrement dit l’identification à l’objet aimé, perdu ou pas, qui permet de maintenir l’investissement de cet objet via cette identification) est fréquent, « ce qui permet de concevoir que le caractère du moi résulte de la sédimentation des investissements d’objet abandonnés, qu’il contient l’histoire de ces choix d’objet. »[40]

Freud va d’ailleurs ajouter une remarque intéressante au sujet de cette sédimentation résultant des multiples identifications du Moi à des objets divers et variés. Ces identifications seraient à même de rentrer en conflit, du fait qu’elles peuvent être parfois inconciliables. Nous retiendrons donc cette possibilité de conflit entre ces identifications vis-à-vis desquelles l’Idéal du Moi ne nous semble pas à l’abri. En effet, des formations idéales peuvent également devenir conflictuelles.

Mais jusque-là, nous n’avons finalement rien de neuf sur l’Idéal du Moi puisque cette explication, qui est cependant précisée et affinée, est la même que celle décrite dans Psychologie des masses et analyse du moi au chapitre sur l’identification.

Il faut attendre le troisième chapitre et c’est au travers d’un questionnement sur les possibles conflits qui peuvent apparaître dans le moi suite aux multiples identifications que Freud reprend ses interrogations sur la naissance de l’Idéal du Moi et avance une chose pour le moins énigmatique au premier abord : « Ceci nous ramène à la naissance de l’idéal du moi, car derrière lui se cache la première et la plus importante identification de l’individu : l’identification au père de la préhistoire personnelle. »[41]

L’identification au père de la préhistoire personnelle

En effet, qui est donc ce père de la préhistoire personnelle ? Car l’invocation de ce personnage lui permet tout bonnement de poser certes encore une fois une première transformation du moi via une identification, mais également et surtout de se passer d’un investissement d’objet préalable : « C’est une identification directe, immédiate, plus précoce que tout investissement d’objet. »[42] Cette assertion apparaît des plus déconcertantes à la première lecture. En effet, jusque ici, il fallait toujours un objet auquel le moi pouvait s’identifier afin de pouvoir adopter les traits de cet objet, et finalement, comme l’écrit Freud, s’imposer au ça comme objet d’amour. Mais concernant cette identification primaire, point d’objet désigné. Freud hésite d’ailleurs lui-même devant la nécessité de cette nouvelle identification qu’il désigne, au vu de ce qu’il écrit en notes de bas de page : « Peut-être serait-il plus prudent de dire ‘identification aux parents’… »[43]

Il est vrai que bon nombre de commentateurs interprète ce fameux passage sur cette identification primordiale en pensant à Totem et Tabou et son père de la horde primitive. On connaît le goût de Freud pour la métaphore préhistorique et l’on a déjà vu avec l’animisme et le narcissisme qu’il s’agit pour lui d’effectuer une sorte de parallèle, d’analogie entre l’origine de l’Homme et l’origine du Sujet pourrait-on dire. Aussi, il est possible d’identifier ce père de la préhistoire personnelle au père originaire. Mais cela nous aide-t-il ? Car nous avons simplement déplacé la question, qui devient : qui est le père originaire et quelle est son incidence sur l’appareil psychique d’un nouveau-né ?

Si l’on abandonne définitivement toute connotation lamarckienne[44] pour répondre à ces deux questions, il est possible de considérer que ce père de la préhistoire personnelle, et l’identification de l’enfant à celui-ci que Freud considère comme condition première aux futures identifications narcissiques avec le père ou la mère du sujet, est donc d’une autre nature que les parents de cet enfant.

De quelle nature est-il ce père ? Il est difficile de le dire pour le moment, mais nous pouvons souligner le fait que Freud avait cependant besoin de cet élément et d’une identification spéciale qui, nous le rappelons, lui permet de fonder les futures assises du moi via ses transformations en fonction de ses objets. Par ailleurs, cette nouvelle identification interroge également le statut même que Freud accorde à l’identification. Autrement dit, au travers de cette identification au père de la préhistoire personnelle, nous nous interrogeons sur le sens que Freud donne finalement à ce qu’il nomme identification quand il l’utilise.

En conclusion, retenons que pour Freud, une description correcte de la genèse du moi ne peut donc se contenter d’en rester aux identifications que l’on peut qualifier maintenant de secondaires et qui concernent ces objets que sont la mère et le père de l’enfant.

Nous considérons que c’est là le point de fuite théorique sur lequel nous sommes obligés de nous arrêter afin de circonscrire notre champ de recherche.

Aussi nous pensons que pour aller plus loin sur ce point, il serait intéressant d’introduire les distinctions de Lagache au sujet du Moi Idéal et de l’Idéal du Moi. Distinctions que Lacan reprendra et développera grâce à son triptyque symbolique, imaginaire et réel. Nous pensons que cette question mériterait un développement trop important à elle toute seule pour la traiter ici. Nous la reprendrons cependant dans le chapitre où nous essaierons de discuter notre approche théorique.

L’idéal du moi ou le surmoi

Comme nous l’avons déjà dit, Freud achève le développement de son concept d’Idéal du Moi dans ce texte. Il accole le terme de sur-moi constamment à celui d’Idéal du Moi, et finit par ne parler que du premier. Les fonctions décrites pour l’Idéal du Moi vont maintenant être attribués au sur-moi, et la jonction entre la description des processus liés au complexe d’Œdipe dit complet et les processus d’identification va être effectuée. La nouvelle instance possède maintenant ces deux facettes : « tu dois être ainsi (comme le père), elle comprend aussi l’interdiction : tu n’as pas le droit d’être ainsi (comme le père), c’est-à-dire tu n’as pas le droit de faire tout ce qu’il fait ; certaines choses lui restent réservées. »[45]

Freud parle alors de double visage pour l’Idéal du Moi.

Etudiant ce texte, il nous a semblé difficile de l’utiliser pour notre étude tant les ramifications qu’il propose avec d’autres concepts comme le complexe d’Œdipe notamment, nous emmènent loin. Ce que Freud propose dans cet essai nous a semblé trop complexe pour être véritablement travaillé dans le champ de notre étude. Mais nous essaierons d’en dégager cependant certaines interrogations dans la partie de cette exposé où l’on discutera ce à quoi nous serons parvenus après la mise à l’épreuve de notre hypothèse.

[1] Sigmund Freud, « le poète et l’activité de fantaisie », in Œuvres complètes, tome VIII, PUF, 2007, p. 163.

[2] Janine Chasseguet-Smirgel, La maladie d’idéalité, essai psychanalytique sur l’idéal du moi, L’Harmattan, 1999.

[3] Sigmund Freud, « Le roman familial des névrosés », in Œuvres complètes, tome VIII, PUF, 2007, p. 253.

[4] Ibid., p. 253

[5] Ibid., p. 254

[6] Ibid., p. 254

[7] Sigmund Freud, « Le roman familial des névrosés », in Œuvres complètes, tome VIII, PUF, 2007, p. 256.

[8] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 243.

[9] Ibid., p. 235.

[10] Ibid., p. 236.

[11] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 237.

[12] Ibid., p. 236.

[13] Ibid., p. 237.

[14] Ibid., p. 238.

[15] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 238.

[16] Ibid., p. 244.

[17] Ibid., p. 244.

[18] Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie », in Œuvres complètes, tome XIII, PUF, 1988

[19] Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 522.

[20] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 187.

[21] Ibid., p. 193.

[22] Ibid., p. 193.

[23] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 194.

[24] Il faut noter que si Freud donne cette définition en 1908 dans La morale sexuelle « culturelle » et la nervosité moderne, il ajoutera plus tard, en 1932, dans sa Suite aux leçons d’introduction de la psychanalyse que la sublimation consisterait à la fois en un changement de but, mais également en un changement d’objet à valeur sociale plus élevée. Aussi, la distinction qu’il fait dans Pour introduire le narcissisme entre sublimation et idéalisation serait à reprendre pour être affinée avec sa dernière définition de la sublimation.

[25] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 237.

[26] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 199.

[27] Ibid., p. 197.

[28] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 198.

[29] Ibid., p. 198.

[30] Sigmund Freud, « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 269.

[31] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 200.

[32] Sigmund Freud, « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 267.

[33] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 213.

[34] Ibid., p. 219.

[35] Ibid., p. 224.

[36] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 225.

[37] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 241.

[38] Ibid., p. 243.

[39] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 194.

[40] Sigmund Freud, « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 269.

[41] Ibid., p. 271.

[42] Ibid., p. 271.

[43] Ibid., p. 271.

[44] Freud a toujours tenu à une interprétation de la persistance en chacun de nous de traces mnésiques héritées phylogénétiquement de nos tous premiers ancêtres. Il a été fortement influencé par les théories de Lamarck sur l’évolution des espèces, notamment celles qui expliquaient l’évolution en termes d’hérédité des caractères acquis, qui sont aujourd’hui caduques.

[45] Sigmund Freud, « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 274.

Goethe, Faust, première partie.

Cité par Freud dans son abrégé de psychanalyse, p.84

Historique du Narcissisme

Je commencerai par reprendre l’introduction que j’ai déjà écrite sur le narcissisme ici :

Narcissisme et adolescence – première partie

Le concept de narcissisme, c’est à dire littéralement l’amour porté à sa propre image, est un concept-pivot, qui bien que transitoire, a été « introduit » par Freud en 1914[1] au sein de sa théorie. « Introduit » est peut-être un euphémisme tant Freud, dans son article, passe en revue les questions que pose le concept à toute une partie de son édifice théorique, non sans poser quelques problèmes, implicites ou explicites, qui seront repris d’ailleurs par les psychanalystes suivants, soit dans la foulée, soit un peu plus tard dans l’histoire de la psychanalyse. Concept transitoire, disions-nous, puisque celui-ci disparaîtra plus ou moins sous l’avancée, à la fois de la dernière théorie des pulsions et de la seconde topique. Il n’en reste pas moins un des plus importants dans le corpus freudien et peut-être l’un des plus heuristiques (au risque d’en faire un concept fourre-tout) si l’on en juge par la production psychanalytique qui s’inscrit dans sa lignée théorique (on pense ici par exemple à la théorie d’Hartmann du Moi autonome puis à celle de Kohut sur le Self, ou encore à l’utilisation que Jacques Lacan en fera. Ce dernier proposera une solution à cette question implicite de Freud quant à la nature de cette « nouvelle action psychique »[2], avec son célèbre article sur le stade du miroir[3] et sa description de ce moment fondateur pour le sujet.) et clinique (on voit par là son utilisation dans la définition « des nouvelles pathologies » concernant les addictions ou les troubles de l’alimentation par exemple, ou encore dans celle des cas-limites : le conflit oedipien contre le conflit narcissique).

Concernant le narcissisme dans la théorie freudienne, le texte de 1914, « Pour introduire le narcissisme », aborde différentes dimensions du concept : économique, structurale et développementale.

La seconde topique freudienne entraînera, certes, l’éclipse du concept de narcissisme, mais également un certain brouillage conceptuel. En effet, le narcissisme primaire, avancé en 1914, devient un véritable stade anobjectal (un état où l’appareil psychique serait clôt sur lui-même telle une monade), difficilement concevable car rentrant en contradiction avec le fait que l’état du bébé est également conçu comme un état d’indistinction entre ce qui est soi et ce qui ne l’est pas.

Mélanie Klein, réfutant cet hypothétique stade du narcissisme primaire, désignera un état précoce où l’enfant investirait toute sa libido sur lui-même, avec sa théorie des relations d’objet précoces. Le courant kleinien, avec notamment Herbert Rosenfeld, ou encore Wilfred Bion, développera d’ailleurs une approche spécifique du traitement psychanalytique des troubles qualifiés de narcissiques.

Mais revenons à Freud et les raisons pour lesquelles il a introduit cette notion de narcissisme. En effet, face aux questions que lui posent Jung et Bleuler à propos de la psychose, Freud refusant de céder à la tentation d’abandonner la préséance du sexuel dans l’étiologie des troubles, mais également dans la description du développement du moi (qui reste attaché dans la tradition psychiatrique, et particulièrement dans la conception jungienne, à la sphère de l’esprit, détachée du corps, ce que refuse obstinément Freud), va proposer une description des troubles psychotiques en termes de régression narcissique. Freud va être très vite devant un paradoxe : comment le narcissisme, qu’il va décrire comme un investissement libidinal, peut bien venir au final s’opposer à la libido ?

Il lui faut imposer l’idée d’un moi libidinalisé, sans quoi une théorie d’un moi désexualisé pourrait prendre le dessus. Le complexe d’Œdipe, Freud en fait une référence solide qu’il utilise abondamment. Mais avec ce concept de narcissisme, il avance à petits pas, car il semble qu’il s’en méfie. En effet, la logique du narcissisme peut tendre à faire disparaître la sexualité du devant de la scène. Sa logique, comme nous le verrons, appartient au domaine des représentations.

Dans le texte où l’on peut voir la première occurrence du terme de narcissisme, « Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci », Freud décrit l’amour que portait Léonard de Vinci aux jeunes gens dont il aimait a priori s’entourer, et va tenter de l’expliquer à l’aide de la notion de narcissisme. Il va ainsi décrire un type particulier de choix d’objet, et expliquer que Léonard se serait identifié à sa mère, et ainsi, qu’au travers de l’amour qu’il portait à ces jeunes hommes, il continuait en fait de s’aimer lui-même, comme sa mère l’avait aimé. Freud relie donc clairement dans ce texte le narcissisme à un processus d’identification. Ainsi, lorsqu’on parle d’identification, on commence à parler de représentation. Le choix d’objet d’amour ne peut plus être un simple objet pulsionnel, car il obéit à une logique différente qui s’est mise en place avec le narcissisme.

A partir du texte, « Remarques psychanalytiques sur un cas de paranoïa » publié en 1911, Freud va commencer à utiliser le terme de narcissisme en référence à une sorte de stade du développement infantile sexuel. Il va donc placer ce stade narcissique entre l’auto-érotisme et ce qu’il appelle l’amour d’objet. Les tendances homosexuelles analysées dans son texte sur Léonard, sont retrouvées également chez Schreber, au niveau de son délire. Elles appartiennent maintenant à ce nouveau stade de l’évolution psycho-sexuelle et loin de disparaître, elles deviendront plus tard le fondement même des liens sociaux pour Freud.

Il est à noter que les descriptions du narcissisme opérées par Freud ont toujours partie liées avec l’amour et non la pulsion, qui est au centre de l’édifice théorique dit de la première topique. L’objet pulsionnel est interchangeable, il est consommé avant d’être construit, à la différence de l’objet d’amour, qui lui, est une construction : il est ainsi conçu avant d’être en quelque sorte consommé.

Comme nous l’avons dit, le texte de 1914, « Pour introduire le narcissisme », marque l’élaboration théorique du concept, mais, comme on l’a vu, d’une part on peut en retrouver certaines traces dans des textes antérieurs, et d’autre part, il est possible de dégager certaines applications de ce concept, avec des prolongements intéressants dans des textes presque contemporains du texte de 1914.

Nous avons donc choisi quelques textes que nous avons étudiés afin de dégager du concept quelques propositions plus spécifiques pour notre recherche sur le choix du prénom en rapport avec l’idéal du moi.

Ces textes sont « le poète et l’activité de fantaisie » écrit en 1908, « Totem et Tabou » publié entre 1912 et 1913, et enfin « Pour introduire le narcissisme » publié en 1914.

Etude de « le poète et l’activité de fantaisie »

C’est un texte paru en 1908 où Freud explore ce sujet qui lui tient à cœur, et peut-être même plus, au corps, à savoir la création littéraire. Il s’interroge plus particulièrement ici sur la source de l’activité créatrice du poète. Très vite, il la compare au jeu, à l’activité ludique que l’on peut observer chez l’enfant : « que tout enfant qui joue se comporte en poète, en tant qu’il se crée un monde à lui, ou, plus exactement, qu’il transpose les choses du monde où il vit dans un ordre nouveau tout à sa convenance. »[4] En fait, en liant cette proposition avec une autre que Freud va développer dans la suite de son texte, nous pourrions ajouter que l’activité du poète, pour Freud, est une façon de poursuivre les jeux d’enfant. Car il ajoute à propos du renoncement à un plaisir goûté qu’ « à vrai dire, nous ne pouvons renoncer à rien, nous ne faisons qu’échanger une chose contre l’autre ; ce qui paraît être un renoncement n’est en réalité qu’une formation substitutive ou succédanée. »[5]

Ainsi l’activité de fantaisie (autrement dit les fantasmes produits par l’être humain) n’est qu’une des formations substitutives des plaisirs procurés entre autres par ces jeux auxquels l’enfant qu’il fut s’adonnait.

Cette impossibilité de renoncer à une satisfaction déjà éprouvée est une proposition forte que nous allons retenir, et sur laquelle nous aurons l’occasion de revenir.

Freud va poursuivre en observant que la différence notable entre l’adulte et l’enfant, c’est que l’adulte a honte de ses fantasmes. Et pour expliquer cette différence, Freud va de nouveau faire appel à ce que nous aurions envie d’appeler, ce premier idéal : ce « seul souhait qui aide à l’éducation de l’enfant »[6]. En effet, nous rapprocherons ce premier souhait de celui que Freud développe plus largement dans un autre texte, « Le roman familial des névrosés » sur lequel nous nous pencherons plus tard, qui est « le souhait d’être grand et adulte ».

Nous nous sommes également posés la question de savoir si ce ne serait pas également ce même idéal, ce souhait d’être comme ses parents, qui pourrait être utilisé pour lire cette phrase du texte « Pour introduire le narcissisme » sur lequel nous nous appuierons également : « Le développement du moi consiste à s’éloigner du narcissisme primaire, et engendre une aspiration intense à recouvrer ce narcissisme. Cet éloignement se produit par le moyen du déplacement de la libido sur un idéal du moi imposé de l’extérieur, la satisfaction par l’accomplissement de cet idéal. »[7] Les premiers objets idéalisés seraient alors les parents et la satisfaction serait tirée d’une identification à ces objets, du rapprochement avec ces idéaux.

Dans tous les cas, cette proposition énonçant cette impossibilité de renoncer à une satisfaction nous paraît être importante à relever dans le cadre de cette étude sur le narcissisme, et permet de mieux saisir que ce développement du moi dont parle Freud va se dérouler avec comme toile de fond cette aspiration à retrouver une satisfaction perdue.

Ainsi, la honte de l’adulte qui fantasme s’expliquerait par cette contradiction dans laquelle il est plongé : fantasmer lui procure une satisfaction certes, mais celle-ci a un goût bien trop infantile, pour lui qui est devenu grand et adulte. Tirer de la satisfaction de cette activité substitutive, c’est alors creuser un écart important avec la satisfaction d’avoir atteint cet idéal que serait le statut d’adulte. C’est donc creuser un écart important entre l’idéal et cette activité de fantaisie, qui devient alors la source du sentiment de honte.

Pourquoi s’attarder sur cette activité de fantaisie et ses liens avec l’idéal et la honte ?

Parce que d’une part, comme nous l’avons dit, nous supposons avec Freud qu’en effet, le renoncement à une satisfaction éprouvée une fois est une chose particulièrement difficile. Aussi, cette satisfaction dont a bénéficié l’être humain dans cet état mythique que Freud a qualifié de narcissisme, ne va, en pratique jamais être complètement abandonnée. Elle va donc être recherchée, et ainsi être supposée atteignable par d’autres voies, celle des idéaux et des activités qui vont tendre vers ces idéaux. C’est ce que nous développerons par la suite. D’autre part, ce sentiment de honte attaché à l’activité de fantaisie chez l’adulte, comme le rappelle Freud dans ce texte, fait qu’il est alors difficile d’y avoir accès. « L’adulte, par contre, a honte de ses fantasmes et les dissimule aux autres, il les couve comme ses intimités les plus personnelles ; en règle générale, il préférerait avouer ses fautes que de faire part de ses fantasmes. »[8] Or il nous semble que le choix d’un prénom relève de cette activité de fantaisie. C’est pourquoi nous pensons que les raisons invoquées par les parents, même si elles sont importantes, relèvent de tentatives de dissimulation de cette activité, puisque nous supposons qu’une part de honte l’accompagne.

Au cours de cette étude, nous allons tenter de construire l’hypothèse que cette étape du choix du prénom va constituer une de ces activités fantasmatiques sous-tendue par le souhait de retrouver une satisfaction perdue.

Nous allons maintenant nous attacher à voir selon quelle logique.

Etude de « Totem et Tabou »

Le second texte sur lequel nous nous sommes arrêtés est « Totem et Tabou ».

Texte pour le moins critiqué et polémique, « Totem et Tabou » est constitué de quatre essais rédigés entre 1912 et 1913. Freud y réinterprète des données issues de l’anthropologie et de l’ethnologie de son époque pour mettre en parallèle la psychologie de peuples qu’il nomme « primitifs » et des découvertes qu’il a faites dans le cadre psychanalytique au sujet de certaines névroses.

« Totem et Tabou » a été écrit avant son texte inaugural sur le narcissisme. Mais Freud utilise déjà le concept en soulignant qu’il veut en faire une phase à intercaler entre la phase dite d’auto-érotisme et celle du choix de l’objet, ou plus précisément de distinguer dans la phase d’auto-érotisme, deux sous-phases en somme. Durant la seconde phase de l’auto-érotisme, le moi, déjà constitué, deviendrait l’objet des différentes tendances sexuelles qui, jusque-là, étaient censées se satisfaire un peu anarchiquement, de manière autonome et avec des objets quelconques. « Cette organisation narcissique ne disparaîtrait jamais complètement », écrit-il, « après même qu’il a trouvé pour sa libido des objets extérieurs. »[9]

« Animisme, magie, toute-puissance des pensées »

Nous nous sommes intéressés pour notre part plus précisément à l’essai intitulé « animisme, magie, toute-puissance des pensées ». Dans ce chapitre, Freud étudie donc l’animisme (« la théorie des représentations concernant l’âme ; au sens large du terme, la théorie des êtres spirituels en général »[10]) comme « système intellectuel » représentant pour lui « l’état naturel de l’humanité »[11], en reprenant les mots de Wundt et de Spencer.

Il reprend également de ces auteurs une théorie sur le développement de l’humanité qui aurait connu trois grandes conceptions du monde : la conception animiste, c’est à dire mythologique, la conception religieuse et la conception scientifique. Son but avoué est de mettre en parallèle cette hypothèse sur le développement de l’humanité concernant la conception qu’elle se fait du monde avec celle qu’il construit sur le développement de la libido.

Il considère l’animisme comme une théorie psychologique (celle où le monde est imaginé peuplé par ces être spirituels bien ou malveillants et dont les actions permettent d’interpréter les phénomènes naturels autrement inexplicables), comme « le plus logique et le plus complet, celui qui explique l’essence du monde, sans rien laisser dans l’ombre. »[12] Et il va au final tenter un rapprochement entre : la phase animiste avec la phase narcissique, la phase religieuse avec le stade d’objectivation (« caractérisé par la fixation de la libido aux parents »[13]), et enfin la phase scientifique avec la maturité, caractérisée cette fois par une soumission au principe de réalité.

La magie constitue pour lui « la partie la plus primitive et la plus importante de la technique animiste » et il va s’en servir pour faire le parallèle avec certaines attitudes de névrosés qu’il a déjà rencontrées notamment dans la névrose obsessionnelle. En effet, le principe de la magie va constituer une sorte de paradigme pour rendre compte de ces attitudes névrotiques vis à vis du réel.

Freud relève tout d’abord une formule de l’anthropologue Tylor : « prendre par erreur un rapport idéal pour un rapport réel »[14] que nous allons également retenir pour notre étude. Un peu plus loin, il mettra cette phrase en parallèle avec la définition de la magie que donne un autre anthropologue, Frazer : « Les hommes ont pris par erreur l’ordre de leurs idées pour l’ordre de la nature et se sont imaginés que puisqu’ils sont capables d’exercer un contrôle sur leurs idées, ils doivent également être en mesure de contrôler les choses. »[15]

Afin d’illustrer en quelque sorte ces deux propositions il va également rendre compte de deux types de magie que Frazer distingue : la magie dite « imitative » et la magie dite « contagieuse ».

Concernant tout d’abord la magie « imitative », Freud étudie les deux principes qui selon lui sous-tendent deux types de procédés magiques au sein de cette catégorie.

Le premier principe est selon Freud « la similitude entre l’action accomplie [dans le procédé magique] et le phénomène dont la production est désirée. »[16] L’exemple le plus compréhensible est celui de l’action dont l’objectif serait de faire tomber la pluie. Le sorcier va alors agir de manière à faire quelque chose qui, soit ressemble à la pluie, soit rappelle la pluie dans ses actes. Dans le second principe, « la similitude est remplacée par la substitution de la partie au tout. »[17] Ici ce sera l’exemple du cannibalisme ou plus simplement de l’ingestion de certains aliments (« Une femme enceinte s’abstiendra de manger de la chair de certains animaux dont les caractères indésirables, la lâcheté par exemple, pourraient se transmettre ainsi à l’enfant qu’elle nourrira »[18]), ou encore, et en cela, l’exemple nous apparaît particulièrement intéressant pour notre recherche, celui du nom. Freud va en effet rappeler ce qu’il a déjà avancé dans le premier essai « le tabou et l’ambivalence des sentiments » et que nous avons déjà évoqué, à savoir le fait que le nom « constitue la partie essentielle d’une personne »[19] à la fois dans certaines cultures, mais aussi pour l’enfant et même l’adulte (même si ce dernier tend à le nier). Nous reviendrons sur ce point.

Ce qui l’intéresse dans le premier principe, c’est de montrer l’évolution de l’action magique au travers de l’évolution des trois systèmes intellectuels. Ainsi, la procédure magique censée faire tomber la pluie devrait être remplacée par la suite par des prières à des saints, pour enfin devenir une technique issue du savoir scientifique. Dans le second principe, celui dit « de similitude », l’action magique procèderait selon le fait que posséder une partie du tout permettrait d’agir sur le tout (d’une personne par exemple via des cheveux ou des morceaux d’ongles récupérés, ou encore, comme on l’a dit, à partir de la connaissance de son nom).

Pour revenir enfin sur la seconde catégorie de magie dite « contagieuse », Freud souligne que cette fois, c’est « la contiguïté dans le temps, tout au moins la contiguïté telle qu’on se la représente, le souvenir de son existence » qui est le principe agissant au sein de catégorie d’actes magiques.

Freud s’aperçoit que les principes de ces procédés magiques peuvent s’interpréter selon le principe de similitude, celui de la partie pour le tout, ou encore celui de contiguïté.
On comprend qu’ils peuvent sonner étrangement à ses oreilles, c’est à dire lui rappeler les principes qui régissent les représentations psychiques des patients qu’il reçoit et à qui il demande de produire des associations d’idées. C’est ainsi qu’il pense saisir quelque chose au-delà des données des anthropologues, c’est à dire quelque chose qui pourrait expliquer à la fois l’emploi des prescriptions magiques et certaines données qu’il rencontre dans ses cures.

Le « narcissisme intellectuel »

Dans les cures des névrosés, notamment celle d’Ernst Lanzer décrite dans « Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle (l’homme aux rats) », Freud se rend bien compte que « les névroses n’attribuent de l’efficacité qu’à ce qui est intensément pensé, affectivement représenté, sans se préoccuper de savoir si ce qui est ainsi pensé et représenté s’accorde ou non avec la réalité extérieure. »[20] Il emprunte d’ailleurs l’expression « toute-puissance des idées » à Lanzer et la décrit comme « la prédominance accordée aux processus psychiques sur les faits de la vie réelle »[21].

C’est ainsi que grâce au concept de narcissisme, Freud fait le lien entre cette toute-puissance de la pensée, des idées, que l’on retrouve dans la magie utilisée dans certaines cultures, et dans certains états névrotiques, c‘est à dire enfin de compte, à peu près chez tout le monde. C’est une sexualisation de la pensée dans tous les cas, et Freud emploie le terme de « narcissisme intellectuel »[22]. Grossièrement, n’est-ce pas là une forme de « prendre ses désirs pour des réalités » ?

Ainsi pour Freud l’homme ne rompt jamais complètement avec la phase narcissique qui a marqué son développement, tant au niveau individuel que collectif. Ce qui nous intéresse plus particulièrement avec cette idée de narcissisme intellectuel, c’est que celui-ci semble à l’œuvre dans certaines tentatives de transmission, et plus précisément dans celles qui peut consister à choisir un prénom pour un enfant.

En effet, lorsque se pose la question du choix de ce prénom, s’articulent plusieurs choses. Le désir conscient des parents d’éviter certaines peines à l’enfant, de transmettre certaines valeurs familiales, culturelles, de donner un destin prestigieux à l’enfant, va s’incarner dans le choix de ce signifiant particulier qu’est le prénom. Ce prénom va porter la marque, la trace de ces désirs conscients, mais également de désirs inconscients. Mais choisir ce prénom, idéal, penser que ce prénom va effectivement pouvoir contribuer à réaliser ces désirs, va réellement transmettre quelque chose, n’appartient-il pas à cette croyance en cette toute-puissance des idées ?

En avançant ceci, nous ne voulons pas signifier que rien ne serait effectivement transmis. L’enfant qui reçoit tel prénom, telle trace du désir parental, aura affaire à ce désir, et peut-être beaucoup à faire pour se situer par rapport à ce désir. Et il se peut même qu’il finisse par réaliser en tout point le désir dont le prénom qui lui a été transmis porte la marque. Mais nous pourrions également avancer que cela peut ressortir de la même croyance en cette toute-puissance de la pensée, et au registre narcissique, mais cette fois, du côté de l’enfant. Donc encore une fois, à cette manière que le névrosé a d’être en mesure de « prendre par erreur un rapport idéal pour un rapport réel », pour reprendre les mots de Tylor. Lorsque Freud cite Frazer : « Les hommes ont pris par erreur l’ordre de leurs idées pour l’ordre de la nature et se sont imaginés que puisqu’ils sont capables d’exercer un contrôle sur leurs idées, ils doivent également être en mesure de contrôler les choses. » n’est-on pas en droit de penser que vouloir transmettre quelque chose à son enfant par le biais d’un choix adéquat de son prénom relève de cette même logique, typiquement narcissique ?

Il nous faut juste ajouter que pour le moment, lorsque nous parlons de la trace des désirs parentaux qui seraient contenus dans le prénom, nous n’avons peut-être pas encore bien distingué cette part inconsciente que nous supposons de la part consciente qui peut être invoquée par les parents. Toujours est-il qu’en ce qui concerne la façon dont l’acte de transmission d’un quelconque désir des parents au travers du prénom peut être envisagée, il nous a semblé que ce narcissisme intellectuel décrit par Freud pouvait être invoqué.

Un exemple : « Racines » d’Alex Haley

A la lecture de ce qu’a écrit Freud, je me suis rappelé un passage d’un roman qui me semble illustrer cette tentative de réaliser un souhait réellement au travers de cette croyance en une certaine magie dans l’attribution d’un prénom. En 1976, Alex Haley publiait Roots: The Saga of an American Family (le titre est traduit en français par Racines[23]), un roman censé raconter l’histoire de sa propre famille, et qui commence par l’histoire de Kunta Kinté, enlevé en Gambie en 1767 pour être vendu comme esclave en Amérique. Haley qui affirme être le descendant de la septième génération de Kunta Kinté, a retracé la vie, l’arrachement de Kinté de son village de Jufureh, en Gambie, son parcours du Lord Ligonier, le navire qui aurait transporté son ancêtre vers l’Amérique, et sa vie sur le sol américain. Son personnage, Kunta Kinté, arrive donc dans une plantation en Virginie et, résigné devant l’impossibilité de revenir en Afrique ou de s’enfuir pour retrouver sa liberté, finira par fonder une famille avec une femme nommé Bell, servante du maître de la plantation.

Un des passages m’est revenu à la lecture de Freud avec ma recherche en tête. Kunta Kinté devient alors le père d’une petite fille. Sa femme, Bell, avait souffert terriblement d’avoir été séparée d’autres filles qu’elle avait eues auparavant. Il se pose alors la question du choix du prénom de sa fille, et se dit qu’il doit trouver un nom qui exprime le plus ardent souhait de sa femme : « ne jamais la perdre, un nom qui la protégerait de cette horrible éventualité. »[24] Devant l’opposition de sa femme qui souhaite donner à l’enfant un nom toubab[25], il se met en colère car ce serait pour lui placer cet enfant sous le signe du mépris de soi-même. Il lui explique alors que pour le choix du prénom, il y avait certaines traditions à respecter comme le fait que ce choix procédait du père, et de lui seul, mais également que nul ne devait l’entendre avant l’enfant lui-même. Il finit par convaincre sa femme et procède au rituel. Il appelle alors sa fille, Kizzy, ce qui signifie en langue mandingue[26] « tu t’assieds » ou « tu ne bouges pas d’ici »[27]. Son souhait était que leur fille ne soit pas vendue comme les autres, comme les premières filles de sa femme.

Pour conclure avec le narcissisme intellectuel

Arrivé à ce point, tentons de résumer ce que nous avons extrait comme propositions de l’étude de ce texte de Freud. Ce dernier montre, au travers de la magie, que la logique du narcissisme chez l’individu, qui ne disparaît jamais complètement, est plus ou moins analogue, dans les cultures, à celle de l’animisme, en ce que toutes deux accordent une toute-puissance aux désirs humains. Cette analogie nous montre que persiste, à peu près chez tout le monde, une croyance dans le fait que la réalité extérieure est censée se conformer aux souhaits, aux idées des hommes, quel que soit leur degré d’évolution ou de maturité, et leur capacité de renoncement devant ce qu’imposent les exigences de la réalité.

De notre côté, nous pensons que cette logique narcissique, c’est à dire pour ce qui nous concerne, la croyance dans une certaine magie par rapport aux effets de l’attribution de tel ou tel prénom, est à l’œuvre dans le choix que les parents font concernant le prénom de leur futur enfant. En parlant de « magie » quant aux effets du choix du prénom, nous précisons que cela n’a aucune signification péjorative, et ne rend pas plus inopérant les effets réels que le choix d’un prénom pourrait en définitive avoir. En effet, rien n’empêche « la magie d’opérer », bien au contraire. Nous ne souhaitons que tenter de qualifier au mieux certains phénomènes.

Dans « Le moi et le ça », et plus particulièrement dans le chapitre intitulé « le moi et le surmoi (idéal du moi) », Freud écrit « Les conflits entre le moi et l’idéal reflèteront en dernier ressort, nous y sommes maintenant préparés, l’opposition entre réel et psychique, monde extérieur et monde intérieur. »[28] C’est dans ce texte que Freud va élargir son concept d’idéal du moi pour en faire son surmoi, nous aurons l’occasion d’y revenir, mais cette citation nous semble bien résumer ce que nous cherchions à exprimer. Le narcissisme et l’idéal, pour Freud, seront toujours placés du côté des représentations psychiques, et donc en opposition avec quoi que ce soit de véritablement réel.

Etude de «  Pour introduire le narcissisme »

La venue de l’enfant et la résurgence du narcissisme

Freud avançait dans « Pour introduire le narcissisme » que « si l’on considère l’attitude de parents tendres envers leurs enfants, l’on est obligé d’y reconnaître la reviviscence et la reproduction de leur propre narcissisme qu’ils ont depuis longtemps abandonné. » Cette attitude des parents envers leur enfant est même une preuve pour Freud de l’existence antérieure de ce stade qu’est le narcissisme.

« Maladie, mort, renonciation de jouissance, restrictions à sa propre volonté ne vaudront pas pour l’enfant, les lois de la nature comme celles de la société s’arrêteront devant lui, il sera réellement à nouveau le centre et le cœur de la création. » Freud décrit là le sentiment parental devant l’enfant. Selon lui, ce sentiment a donc pour origine le narcissisme du parent lui-même, c’est à dire ce moment où le parent, enfant lui-même, se prenait encore pour idéal lui-même. Rien n’est véritablement oublié, derrière l’amour que les parents portent en direction de leur enfant, Freud  y voit la résurgence de leur propre narcissisme, projeté cette fois sur l’enfant.

« L’amour parental, si touchant et au fond, si enfantin, n’est rien d’autre que le narcissisme des parents qui vient de renaître et qui, malgré sa métamorphose en amour d’objet, révèle à ne pas s’y tromper son ancienne nature. »[29]

Freud semble décrire cette projection narcissique une fois que l’enfant est là, une fois que ce dernier se trouve réellement en présence des parents. Mais nous pensons que le moment de la grossesse est un moment où la nature narcissique de l’amour parental entre déjà en jeu. Si l’on considère que l’amour ne peut véritablement démarrer qu’à partir de la naissance, nous parlerons alors de l’investissement parental porté à la représentation de l’enfant qui se crée pendant la grossesse et on considérera la nature de cet investissement d’autant plus comme narcissique.

Côté mère, côté père

Dans son ouvrage, la dette de vie, Monique Bydlowski décrit par exemple un état psychique particulier pendant la grossesse qu’elle nomme « la transparence psychique », qui serait un état « de susceptibilité ou de transparence psychique où des fragments de l’inconscient viennent à la conscience. Ce phénomène qui, cliniquement, caractérise souvent de graves affections, notamment les psychoses, se présente chez la femme enceinte comme un événement ordinaire. »[30] Ainsi elle décrit une réactivation du passé avec « des réminiscences anciennes et des fantasmes habituellement oubliés qui affluent en force à la mémoire, sans être barrés par la censure. »[31] Et un état où « la plupart des femmes qui ont l’occasion de s’exprimer librement sont silencieuses sur l’enfant qu’elles portent et se centrent de façon nostalgique sur celui qu’elles ont été autrefois. » Au stade de la grossesse, en effet, l’enfant est d’abord une simple idée, soutenue par des perceptions sensorielles, en tout cas pour la mère. L’investissement de cette idée, de cette représentation d’enfant qui va se créer, est narcissique, car « il vise un objet appartenant à la personne propre. »[32]

Il est vrai que les aspects narcissiques du côté de la mère sont assez aisés à saisir, et ils ont été effectivement déjà été étudiés. Mais les remaniements narcissiques du côté du père ne sont pas moins importants, même s’ils suivent bien évidemment d’autres voies.

Concernant le père, qui est, mis à part les échographies, effectivement absent des processus corporels ou sensoriels de la gestation, il est vrai que l’on met toujours l’accent sur le versant de la transmission de l’histoire, du registre symbolique dont il serait le porteur ou le vecteur. C’est le père qui, en tout cas jusqu’à il y a peu, inscrivait son enfant à l’état civil et le présentait en quelque sorte à la société. Il lui transmettait également son nom, le patronyme, qu’il avait lui-même reçu. Mais nous pensons que même si cela est rarement mis en avant, les aspects narcissiques paternels ne sont pas épargnés dans ce processus qu’est la grossesse. Les projections narcissiques du père peuvent d’ailleurs être visibles lorsqu’elles conduisent par exemple au fantasme d’enfantement ou encore de couvade[33] mais également dans des états dépressifs.

Dans un article de la monographie La grossesse, l’enfant virtuel et la parentalité [34], Bernard Golse aborde le versant psychique de la grossesse au travers d’une réflexion sur la procédure d’agrément dans le contexte d’adoption. Ce concept de « grossesse psychique » permet ainsi de décrire certains phénomènes psychiques que rencontrent de futurs adoptants (ou biologiques) et qui concourent au processus de parentalisation.

Cet ensemble de remaniements psychiques s’articulent selon Golse autour de trois aspects :

• La maturation des représentations parentales de l’enfant à venir
• La question de la transparence psychique que nous avons déjà évoquée
• La notion de touch-points développée par T.B. Brazelton[35]

Ce qui nous intéresse par rapport à notre sujet, ce sont ces fameux « quatre bébés dans la tête des parents ». En effet, l’enfant à venir est d’abord « matière à pensées » (ou « une matière de pensées ») pour les futurs parents. C’est ce que l’on a coutume de désigner par « enfant imaginaire » et qui recouvre finalement quatre dimensions distinctes.

L’enfant fantasmatique

« Il s’agit d’un groupe de représentations mentales principalement inconscientes et que chacun des deux parents s’est forgé tout au long de son histoire depuis sa plus tendre enfance. »[36] Sous ce terme d’enfant fantasmatique est donc désigné entre autres l’enfant qui peut être désiré du père par la petite fille (ou par le petit garçon ?). Ces représentations inconscientes seront réélaborées à différentes périodes de la vie, comme à l’adolescence typiquement.

L’enfant imaginé

« Il s’agit au fond des rêveries conscientes et pré-conscientes du couple à propos de l’enfant qu’il projette d’avoir : son sexe, son prénom, son apparence, etc… »[37] Ce deuxième groupe de représentations est plus tardif dans l’histoire individuelle. Il apparaît par exemple quand un homme ou une femme commence à anticiper un enfant, à projeter d’avoir un enfant, ou d’adopter un enfant. Principalement conscientes ou pré-conscientes, ce sont, en partie, les représentations auxquelles nous avons affaire pendant les échanges avec les parents. « En partie », car les représentations auxquelles nous avons affaire sont bien évidemment des composites de ces « quatre bébés », mais surtout parce qu’il y a eu un enfant bien réel entre-temps. Les souvenirs de ces rêveries ont donc subies des remaniements au travers de la naissance et du développement de l’enfant. La fameuse déception qui survient éventuellement lors de la rencontre entre le parent et l’enfant bien vivant, due à la présence de cet enfant imaginé idéal, sera par exemple a priori refoulée.

L’enfant narcissique

C’est « le dépositaire de tous les espoirs et de toutes les attentes de ses parents », écrit Golse qui relit Freud et son « Pour introduire le narcissisme ». « Tout ce qu’ils n’ont pas pu faire, tout ce qu’ils n’ont pas réussi, tous les idéaux manqués, leur enfant sera chargé de l’accomplir. »[38] Même si cela peut être difficile à accepter sans rivalité par les parents rappelle l’auteur.

L’enfant mythique ou culturel

« Chaque groupe culturel a ses représentations spécifiques de l’enfant et celles-ci imprègnent (…) le fonctionnement psychique des adultes (…) »[39] C’est à notre sens ce qu’on peut observer dans l’idéalisation persistance de l’enfant dans nos sociétés : un enfant de plus en plus précieux, soumis à une injonction de perfection, et d’autonomie la plus rapide possible. Nous y mettrions également l’enfant désiré, programmé, comme seul possibilité de « bon départ dans la vie ».

Nous voulions nous arrêter sur ces distinctions entre ces « quatre bébés » car elles nous semblent intéressantes pour pouvoir peut-être mieux entendre le discours des parents. Nous pensons également que cela appuie notre intuition quant au rôle de l’idéal du moi dans le choix du prénom.

Nous avons dit que l’enfant narcissique irriguait en quelque sorte les rêveries qui aboutissent à l’enfant imaginé, que ce soit du côté de la mère, ou du père.

Nous pensons enfin que ce groupe de représentations inconscientes qui constitue cet enfant narcissique a partie liée avec l’idéal du moi de chaque parent.

Le choix du prénom intervient généralement pendant la grossesse. C’est d’ailleurs une étape très importante pour les parents. Bien souvent, interrogés sur la grossesse, ce sont les premiers souvenirs qui leur viennent : comment ce choix s’est passé, comment il a été négocié par les deux partenaires, etc…

Certains parents se montrent même prudents. Ils se renseignent sur les meilleures conditions du choix et disent vouloir faire attention à l’attribution de tel ou tel prénom pour ne pas provoquer certaines conséquences fâcheuses pour l’enfant.

Ainsi si les narcissismes, de la mère et du père, jamais complètement dépassés, sont « visibles » au travers de l’attitude des parents envers leur enfant, dans le fait que ces parents projettent en quelque sorte l’idéalisation de leur moi propre sur l’enfant, l’idéal du moi de ces mêmes parents ne peut pas ne pas rentrer en jeu également.

En effet, ces parents sont également des adultes dont le moi a subi un certain développement qui a abouti, selon Freud, à l’émergence de cette instance qu’est l’idéal du moi.

Nous pensons que l’idéal du moi des parents serait censé veiller ou s’éveiller à cette étape, et ce d’autant que le narcissisme parental est lui aussi réveillé par la venue de ce nouvel enfant.

Comment affiner notre compréhension de l’articulation du narcissisme et de l’idéal du moi dans la relation qui se construit entre les parents et leur représentation de l’enfant à venir ?

Nous pensons que cela nous aiderait peut-être pour mieux caractériser comment le choix du prénom de l’enfant pourrait être influencé ou déterminé par cette relation. Il se peut que nous trouvions la réponse lorsque nous aurons abordé un peu plus ce concept d’idéal du moi.

Attachons-nous alors à cette notion d’idéal du moi chez Freud, afin de dégager les propositions qui vont nous servir à élaborer notre hypothèse de travail.

[1] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005.

[2] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 221

[3] Jacques Lacan, « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », in Ecrits I, Seuil, 1999.

[4] Sigmund Freud, « le poète et l’activité de fantaisie », in Œuvres complètes, tome VIII, PUF, 2007, p. 161

[5] ibid., p. 163

[6] ibid., p. 163

[7] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 243

[8] Sigmund Freud, « le poète et l’activité de fantaisie », in Œuvres complètes, tome VIII, PUF, 2007, p. 163

[9] Sigmund Freud, Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 128.

[10] Ibid., p. 109

[11] Ibid., p. 112

[12] Ibid., p. 112

[13] Sigmund Freud, Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 130.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Ibid., p. 120. C’est une définition que Freud cite de l’article « Magic » de Frazer dans la 11^ème édition de l’Encyclopaedia Britannica ».

[16] Ibid., p. 117.

[17] Ibid., p. 118.

[18] Ibid., p. 119.

[19] Ibid., p. 118.

[20] Sigmund Freud, Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 125.

[21] Ibid., p. 126.

[22] Ibid., p. 129.

[23] Alex Haley, Racines Tome I et II, J’ai Lu, 1977.

[24] Alex Haley, Racines Tome I, J’ai Lu, 1977, p. 43.

[25] Toubab est la contraction du mot toubabou et désigne le blanc vivant en Afrique, ou plus généralement le blanc.

[26] Le mandingue est une langue très répandue en Afrique de l’Ouest, notamment au Sénégal, mais aussi en Gambie et en Guinée-Bissau.

[27] Alex Haley, Racines Tome II, J’ai Lu, 1977, p. 47.

[28] Sigmund Freud, « Le moi et le ça », in Œuvres complètes, tome XVI, PUF, 1991, p. 280.

[29] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 235

[30] Monique Bydlowski, La dette de vie, PUF, 2006, p. 92.

[31] Ibid., p. 95

[32] Ibid., p. 97

[33] La grossesse, l’enfant virtuel et la parentalité, Sous la direction de Sylvain Missonnier, Bernard Golse, Michel Soulé, Monographies de la psychiatrie de l’enfant, PUF, 2004.

[34] Bernard Golse, « La “grossesse” des parents adoptants », p.193-213 in La grossesse, l’enfant virtuel et la parentalité.

[35] La notion de « touch-point » désigne une période particulière du développement de l’enfant : avant chaque bond en avant, chaque progrès, l’enfant peut se mettre provisoirement à régresser, ce qui provoque mécontentement, inquiétude et angoisse chez les parents.

[36] Bernard Golse, « La “grossesse” des parents adoptants », in La grossesse, l’enfant virtuel et la parentalité,  p.195.

[37] ibid., p. 196.

[38] ibid., p. 197.

[39] Bernard Golse, « La “grossesse” des parents adoptants », in La grossesse, l’enfant virtuel et la parentalité, p.198.

« De tous les phonèmes, de tous les mots ainsi entendus par l’enfant, il en est un qui va être d’une importance primordiale, assurant la cohésion narcissique du sujet : c’est son prénom. »

Françoise Dolto, L’image inconsciente du corps, p.46

Historique du sujet

Travaillé par des questions qui, dans l’après-coup, tournaient autour de celle des origines, je me suis interrogé lors d’un travail de recherche sur une étape particulière dans « la préhistoire de l’enfant », à savoir celle du choix du prénom par les parents. J’ai tenté d’étudier cette étape comme un moment où la question des générations, mais aussi celle de la transmission, pouvaient être posées.

Introduction de la problématique du générationnel

En effet, les relations dynamiques inconscientes entre les parents et l’enfant sont tout autant constitutives que destructrices de l’être de l’enfant. L’inconscient agit dans une famille et c’est ainsi que l’enfant, par son symptôme, peut représenter un symptôme familial. Lacan avance à ce sujet deux idées particulièrement intéressantes dans ses deux notes sur l’enfant[1] publiées dans les Autres écrits : « Le symptôme peut représenter la vérité du couple familial. C’est là le cas le plus complexe, mais aussi le plus ouvert à nos interventions. » Et plus loin : « L’articulation se réduit de beaucoup quand le symptôme qui vient à dominer ressortit à la subjectivité de la mère. Ici, c’est directement comme corrélatif d’un fantasme que l’enfant est intéressé. »

A ce propos, son amie Françoise Dolto écrit : « C’est l’enfant qui supporte inconsciemment le poids des tensions et interférences de la dynamique émotionnelle sexuelle inconsciente en jeu chez les parents, dont l’effet de contamination morbide est d’autant plus intense que le silence à leur propos et le secret en est gardé (…) Là où le langage s’arrête, c’est le comportement qui continue à parler »[2].

C’était donc dans cette perspective de détermination de l’enfant par l’histoire du couple, et par l’histoire individuelle de chacun des parents (notamment dans leurs rapports à leurs propres parents) que je  situerai ici mon propos.

La transmission générationnelle

La question de la transmission générationnelle est une question sensible en psychanalyse et elle a fait couler beaucoup d’encre depuis son entrée sur la scène analytique.

Si on a pu reprocher à Freud une conception théorique trop solipsiste, qui serait trop centrée sur l’intrapsychique, le problème de la transmission, notamment phylogénétique au travers de la question généalogique et de celle de la filiation, ne lui est bien évidemment pas étranger. En effet, avec Totem et Tabou (et jusqu’à L’homme Moïse et la religion monothéiste), il s’interroge sur la transmission, notamment celle du complexe d’Œdipe et de la conscience de culpabilité liée au meurtre du père. Il tente d’analyser d’une part la transmission du tabou dans l’organisation sociale et dans la réalité psychique, et d’autre part la transmission de la vie psychique entre les générations. Il va ainsi dégager une voie de transmission par la culture et par la tradition, assurée par l’appareil culturel et social branché en quelque sorte sur les différentes générations.

La seconde voie de transmission qu’il tente de frayer a directement partie liée à la vie psychique inconsciente que la culture va irriguer. Il suppose dans Totem et Tabou une âme collective qui se poursuivrait de génération en génération.

Mais ce sera chez les post-freudiens, qui s’inspireront parfois de travaux s’inscrivant dans les courants de thérapie systémique ou familial, que cette question de la transmission psychique entre générations sera plus amplement développée. Pour n’en citer que quelque uns : Serge Lebovici a développé par exemple le concept de « mandat transgénérationnel »[3], Alain de Mijolla pour qui le concept d’identification tient une grande place, a proposé ailleurs la notion de « fantasmes d’identification »[4]. Haydée Faimberg a développé celle de « télescopage des générations »[5], tandis que Nicolas Abraham et Maria Torok ont travaillé, quant à eux, les notions de « crypte » et de « fantôme »[6]. Tous ont ainsi cherché à décrire certaines conditions métapsychologiques de la transmission inter-générationnelle.

Quant à moi, ce que j’ai essayé de travailler plus précisément dans la question de la transmission, ce fut la notion d’idéal du moi, elle-même fortement liée à celle de narcissisme. Nous verrons comment dans les articles que je posterai plus tard.

Pour un parcours théorique au sujet de la notion de narcissisme, vous pouvez lire également les articles :

Narcissisme et adolescence – première partie

Narcissisme et adolescence – seconde partie

Narcissisme et adolescence – troisième partie

Freud avançait dans Pour introduire le narcissisme que « l’amour parental, si touchant et, au fond, si enfantin, n’est rien d’autre que le narcissisme des parents qui vient de renaître et qui, malgré sa métamorphose en amour d’objet, révèle à ne pas s’y tromper son ancienne nature. »[7] L’enfant peut être mis en lieu et place des rêves et des désirs irréalisés de ses parents. Et c’est avec cela qu’il va devoir se constituer psychiquement. Cette inscription, que l’on peut dire qualifiée de générationnelle, lui impose en quelque sorte un travail psychique  d’appropriation qui va le constituer comme sujet.

Enfin, c’est sur la base de ce narcissisme qu’il peut y avoir des identifications dans les deux sens, à la fois de l’enfant vers ses parents, mais je pense également des parents vers l’enfant. C’est pour cela que l’on parlera de préférence d’intergénérationnel plutôt que de transgénérationnel.

Le choix du prénom et l’idéal du moi

Le choix du prénom et le travail de l’inconscient

Le choix du prénom est donc une étape, un moment incontournable, dans ce que l’on peut appeler « la préhistoire de l’enfant », si l’on choisit par convention la naissance comme point de départ de l’histoire de ce dernier. C’est une étape complexe car s’y expriment , entre autres, des choix conscients, des compromis, entre les parents, mais aussi des logiques sociales. J’ai donc supposé que s’y manifestait également une certaine surdétermination inconsciente.

Au cours d’une partie de ma recherche plus pratique, j’ai pu trouver des parents qui voulaient transmettre explicitement quelque chose, qu’ils avaient eux-mêmes hérité de leur histoire familiale au travers de ce don de prénom et qui choisissaient alors un prénom comme tentative de réalisation de ce souhait de transmission. Mais, j’ai pu voir également d’autres parents qui souhaitaient quant à eux essayer de « faire table rase » de leur passé pour leur enfant. En donnant un prénom apparemment « neuf » et a priori non chargé symboliquement, ils souhaitaient en quelque sorte ne pas entraver la liberté de leur enfant.

Dans ces deux cas, il est aisé d’observer que le choix est donc corrélé à des souhaits explicites du côté des parents, qu’il s’agisse d’un souhait de transmission ou d’un souhait de ne pas « trop » transmettre, il s’agit tout de même d’un souhait, d’un désir en direction de l’enfant.

Mais au-delà de ce que l’on peut appeler avec Jean-Gabriel Offroy[8] l’élaboration secondaire, par analogie avec le rêve, et qui consiste en somme à rendre l’ensemble des raisons du choix du prénom suffisamment rationnel pour être justifiable socialement, j’ai supposé un certain travail de l’inconscient chez les parents.

J’ai donc fait l’hypothèse que l’inconscient a également sa part dans ce désir. Aussi, les raisons invoquées par les parents pour  rendre compte du choix sont certes à prendre en compte, mais pas à prendre pour argent comptant. Elles sont des indices qui doivent mettre sur la piste de ce travail de l’inconscient. Pour tenter d’étudier ce travail de l’inconscient, j’ai donc choisi d’utiliser ce concept freudien d’idéal du moi.

Freud et la question des prénoms

Il faut se rappeler que Freud s’est intéressé à la question des noms propres dans Totem et Tabou. Dans son étude sur les différents tabous, il examine « le tabou des morts » et rapporte qu’il existe l’interdiction de prononcer le nom du mort dans de nombreuses cultures et que cette prohibition a parfois des effets importants comme le changement de nom du défunt ou encore de toute personne dont le nom se rapprochait de trop de celui du défunt. Il rapproche alors ce tabou de noms de comportements chez l’enfant pour qui le nom est une partie essentielle de la personnalité et écrit qu’ « ils ne se contentent jamais d’admettre une simple ressemblance verbale, mais concluent logiquement d’une ressemblance phonétique entre deux mots, à la ressemblance de nature entre les objets que ces mots désignent. Et même l’adulte civilisé, s’il analysait son attitude dans beaucoup de cas, n’aurait pas de peine à constater qu’il n’est pas aussi loin qu’il le croit d’attacher aux noms propres une valeur essentielle et trouver que son nom ne fait qu’un avec sa personne. Rien d’étonnant, dans ces conditions, si la pratique psychanalytique trouve si souvent l’occasion d’insister sur l’importance que la pensée inconsciente attribue aux noms. »[9].

Il n’est pas inintéressant non plus de voir comment il a voulu prénommer ses propres enfants car il ne voulait pas que ses enfants soient nommés au hasard. Dans son ouvrage le plus « intime », lorsqu’il interprète un de ses rêves, il finit par arriver à un fil de pensée qui le mène à l’attribution des noms de ses propres enfants : « Je tenais à ce que leurs noms ne soient pas choisis d’après la mode du jour, mais soient déterminés par la mémoire de personnes chères. Leurs noms font des enfants des ‘revenants’. Et finalement avoir des enfants, n’est-ce pas pour nous tous l’unique accès à l’immortalité ? »[10] Mathilde, Jean-Martin, Olivier, Ernst, Sophie et Anna. Tous ces prénoms lui permettent de faire revivre des personnages connus qu’il a beaucoup estimés. Mathilde est le nom de la femme de Breuer. Sophie est le nom de la nièce du professeur Hammerschlag auprès de qui il s’était initié aux secrets des écritures juives, Anna est également le prénom de la fille de ce même professeur et peut-être aussi de sa soeur, Anna, grâce à qui il a rencontré sa femme Martha. Et Ernst était le prénom du professeur Brücke, Jean-Martin, celui de Charcot, Olivier celui de Cromwell.[11]

Freud lui-même avait été prénommé Schlomo en souvenir de son grand-père paternel, et changera de prénom pour préférer Sigmund. Pour René Major et Chantal Talagrand, « ce qui demeure le plus évident, de la part de Freud, dans l’acte de nomination est son détachement de la figure du père et la désignation selon des critères d’admiration, d’estime ou d’amitié. S’il pouvait persister chez lui une croyance, c’était bien dans la transmission de ces qualités comme celles de figures substitutives de pères librement choisies. »

Ces critères que l’on trouve chez Freud, mais chez beaucoup d’autres parents bien évidemment, nous faisons l’hypothèse qu’ils portent la marque de ce que Freud a désigné comme le narcissisme et l’idéal du Moi comme héritier de ce narcissisme.

Pourquoi l’Idéal du Moi ?

La notion de narcissisme est une notion particulièrement importante dans l’histoire des concepts analytiques. Dans mes recherches autour du narcissisme, ce qui m’a retenu, pour ce travail sur le choix du prénom, c’est l’idéal du moi.

Pourquoi ? Parce qu’il m’a semblé que c’est une notion que Freud relie lui-même à la question de la transmission. L’idéal du moi m’est donc apparu « idéal », si je puis dire, pour traiter d’une question d’abord abstraite, la transmission au sein de l’institution familiale, mais qui ne cesse de se matérialiser dans de multiples situations bien concrètes dès que l’on se penche sur le développement et sur la psychopathologie de l’enfant.

Les concepts psychanalytiques désignent en général des processus, des mouvements, des situations, des objets conceptuels, reconstruits après-coup. Ce narcissisme dont parle Freud par exemple dans Pour introduire le Narcissisme en est un parfait exemple. Le narcissisme secondaire qu’il utilise pour désigner ce qu’il observe dans certains cas de psychoses tend à pointer qu’il n’est que la résurgence d’un moment, d’un stade, qui aurait déjà eu lieu et qu’il nomme le narcissisme primaire.

Or  l’idéal du moi, qui est une notion dont Freud a déjà posé quelques bases dans des textes d’avant 1914, est introduit explicitement dans ce texte princeps sur le narcissisme. Et il me semble qu’elle fait partie de cet ensemble de notions que Freud utilise, dont Freud a besoin pour son élaboration pourrait-on dire, pour faire la jonction entre ses spéculations théoriques, autrement dit ses hypothèses théoriques, et une part d’observable plus directement, donc peut-être des notions plus communes, mais dont il va détourner l’usage et le sens. C’est ainsi que je comprends l’usage de la question des idéaux que Freud a abordée régulièrement dans son œuvre.

Tout comme le narcissisme, loin d’être désexualisé, l’idéal et sa quête, n’est qu’une tentative de retrouver cette unité première, cette satisfaction et cette jouissance première de ce temps où l’enfant était à lui-même son propre idéal, et qui ne comportait donc ni insatisfaction, ni désir, ni perte, et qui continue d’exister en nous comme l’engramme du bonheur parfait et permanent, un paradis perdu.

Concernant l’étude théorique du concept d’idéal du moi

J’ai choisi de me centrer quasi uniquement sur l’étude des textes de Freud.

Trois raisons :

Premièrement, pour le dire de façon abrupte, je pense que la psychanalyse n’est pas une science, et que de ce fait elle reste d’une façon ou d’une autre liée précisément au nom de Freud, et au champ qu’il a dégagé, ce qu’avec Lacan on peut nommer « le champ freudien ». Ce dernier écrivait par exemple : « Si la psychanalyse peut devenir une science, – car elle ne l’est pas encore -, et si elle ne doit pas dégénérer dans sa technique, – et peut-être est-ce déjà fait -, nous devons retrouver le sens de son expérience. Nous ne saurions mieux faire à cette fin que de revenir à l’œuvre de Freud. »[12]

C’est donc la première raison pour laquelle il m’apparait important de repartir des textes fondateurs.

La seconde raison est liée au devenir de ce concept dans l’édifice théorique de Freud et dans l’histoire de la psychanalyse. Chez Freud, cette notion d’idéal du moi va être amenée plus ou moins à disparaître, à partir de 1923, car supplantée, englobée dans celle du surmoi. Et pour cette raison, il m’a semblé que le surmoi était plus utilisé dans la littérature psychanalytique que son prédécesseur, l’idéal du moi. Les ouvrages centrés sur cette notion ne semblent pas nombreux. On peut citer cependant celui de Janine Chasseguet-Smirgel, La maladie d’idéalité, essai psychanalytique sur l’idéal du moi[13] qui apporte un bon éclairage sur la genèse de cette notion dans l’œuvre freudienne.

Enfin, la troisième raison est plus triviale, c’est-à-dire que plus j’avançais dans l’étude de ce concept, plus je m’apercevais que cela demandait du temps pour en saisir la genèse, la nature et les fonctions. Je suis d’accord avec Laplanche et Pontalis lorsqu’ils écrivent que « chez Freud, il est difficile de délimiter un sens univoque du terme ‘idéal du moi’. » Pour eux d’ailleurs, « les variations de ce concept tiennent à ce qu’il est étroitement lié à l’élaboration progressive de la notion de surmoi et plus généralement de la seconde théorie de l’appareil psychique. »[14]

J’ai donc fait le choix de me limiter aux textes freudiens dans le souci d’une meilleure compréhension de l’objet que je souhaitais manipuler. Et je me suis arrêté au texte Le moi et le ça car il devient alors effectivement difficile de distinguer l’idéal du moi du surmoi, tant les fonctions de l’un et de l’autre commencent à s’entremêler.

Notre méthodologie sur le plan théorique est donc finalement assez simple. J’ai choisi le modèle de l’enquête. Je relève les indices qui me permettent de mieux cerner le concept et j’essaie d’en saisir la logique, ce qui me permet alors de m’en servir par rapport au thème de recherche : le choix du prénom d’un enfant.

La notion d’idéal est bien entendu plus ancienne que le texte où il apparaît pour la première fois (Pour introduire le narcissisme), on le verra par exemple dans Le poète et l’activité de fantaisie qui date de 1908, mais pour parler du moi, il faut bien entendu attendre les prémisses de Freud en 1914. C’est la notion de narcissisme qui va l’acheminer vers elle, voire le forcer à la conceptualiser dans Le moi et le ça.

Afin de dégager la logique des éléments et des propositions sur le concept d’idéal du moi que Freud accumule tout au long d’une dizaine d’années, je présenterai l’étude longitudinale des textes qui m’ont semblé les plus significatifs dans la suite des articles qui vont suivre.

En parallèle je présenterai progressivement l’extraction des propositions avec lesquelles je me suis construit une définition de cette notion d’idéal du moi ; définition sur laquelle j’ai bâti une hypothèse de travail quant à ce choix du prénom.

[1] Jacques Lacan , « Note sur l’enfant », in Autres Ecrits, Seuil, 2001.

[2] Françoise Dolto, préface du livre de Maud Mannoni, Le 1^er rendez-vous avec le psychanalyste Gallimard, 1998.

[3] Serge Lebovici, Le mandat transgénérationnel, Psychiatrie Française, 1998 ; n°3.

[4] Alain de Mijolla, les visiteurs du Moi, Les Belles Lettres, 2003.

[5] Haydée Faimberg, « le télescopage des générations », in Transmission de la vie psychique entre générations, Dunod, 1993.

[6] Nicolas Abraham, Maria Torok, L’écorce et le noyau, Flammarion, 1987.

[7] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 235

[8] Jean-Gabriel Offroy, Le Choix du prénom, Hommes et perspectives, 1993, p. 162

[9] Sigmund Freud, Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 2001, p. 115

[10] Sigmund Freud, L’interprétation des rêves, Œuvres complètes Tome IV, PUF, 2003, p.537-538.

[11] Nous nous sommes basés sur les informations contenues dans la biographie analytique de René Major et Chantal Talagrand, « Freud » p.165-166, et dans « Filiations » de Vladimir Granoff, p.366-367.

[12] Jacques Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage », in Ecrits I, Points Seuil, 1999, p. 265.

[13] Janine Chasseguet-Smirgel, La maladie d’idéalité, essai psychanalytique sur l’idéal du moi, L’Harmattan, 1999.

[14] Laplanche et Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 2002, p. 184

J’ai effectué cet entretien avec Pierre-Henri Castel en 2006 lors de la sortie de son ouvrage A quoi résiste la psychanalyse ?

Une partie devait être publiée dans Les Lettres Françaises. Ce ne fut pas le cas finalement. Je le mets aujourd’hui en ligne car le livre dont il est question est particulièrement intéressant pour le débat sur les enjeux actuels de la psychanalyse.

L’essai de Pierre-Henri Castel est exigeant. Mais il me semble que c’est une invitation à cheminer au travers de ses propres résistances, en tant qu’analyste.
Dans une première partie, il procède à un panorama de la crise « externe », et une revue des critiques les plus saillantes qu’on adresse, parfois violemment, à la psychanalyse. Pierre-Henri Castel y répond, chose rare, en restant sur le plan conceptuel, c’est à dire en restant sur le même terrain que ses adversaires. Point par point, il les réfute. Dans la seconde partie, il analyse les résistances « internes » que la psychanalyse développe à l’égard d’elle-même, et auxquelles il me semble que chaque analyste a affaire. Ainsi dans la partie « La psychanalyse contre elle-même », il dresse un panorama des « dégénérescences théoriques et pratiques » de la psychanalyse qui peut servir à dessiner en creux un portrait ou tout du moins des bornes, des limites, à ce que l’on nomme psychanalyse.

Voici également un lien vers une conférence donnée par Castel en 2010, après la sortie de son livre L’Esprit malade. Cerveaux, folies, individus. Une conférence qui donne le ton l’envergure de son programme. Il y situe ses recherches en épistémologie de la psychiatrie, au milieu des débats entre les neurosciences mettant en avant un paradigme naturaliste (et nécessitant ainsi une naturalisation des concepts psychologiques traditionnels), et les recherches en sciences sociales qui use d’un constructivisme relativiste; aborde ce qu’il entend par esprit (à comprendre avec des lunettes wittgensteiniennes comme une perspective holiste sur l’esprit, dont la nature serait à situer sur le plan social, c’est à dire un esprit construit par des représentations collectives, des règles sociales, des institutions, des formes de vie, etc.) :

L’esprit malade : l’objet même de la psychiatrie

Vous êtes philosophe et psychanalyste, ce qui est finalement assez courant, mais la particularité, c’est que vous travaillez la psychanalyse à partir de la philosophie analytique, et plus particulièrement la philosophie de l’esprit. Cette particularité me semble avoir son importance dans cet ouvrage, c’est-à-dire dans votre lecture de « la crise », mais aussi plus largement dans la lecture que vous faîtes de Freud. Pourriez-vous expliciter un peu ces rapports que vous faîtes entre philosophie analytique et psychanalyse ?

C’est un vieux projet. Parce que mes premiers travaux sur Freud, et même mes premiers travaux sur le contexte historique de la naissance de la psychanalyse, dans La querelle de l’hystérie[1], étaient déjà des travaux qui mettaient l’accent sur les enjeux conceptuels et argumentatifs de la notion d’esprit, d’inconscient, d’émotion, que l’on trouve, pas seulement chez Freud, mais au fond, dans toute une tradition philosophique et d’analyse psychologique, rationaliste, qui était d’ailleurs au 19^ème siècle d’inspiration assez souvent spiritualiste, en particulier chez les contemporains de Janet, et qui s’est préservée. En effet, l’idée d’analyse conceptuelle n’est pas le monopole de la philosophie analytique, particulièrement sur les objets psychologiques.

Donc par exemple, lorsque j’ai essayé de montrer que la Traumdeutung[2] était un ouvrage que l’on pouvait comparer aux grands traités philosophiques sur l’esprit, comme par exemple celui de Locke, ou encore les essais terminaux sur la philosophie de la psychologie de Wittgenstein, ce n’est pas exclusivement pour favoriser l’idée de philosophie analytique, mais c’est pour montrer le besoin d’analyse des concepts psychologiques qui permet d’accéder assez rapidement au cœur du rationalisme freudien, qui prend des positions particulières sur ces concepts, sur le rapport du corps, sur la nature de la signification, sur la vie psychique etc.

Ce qui peut être effectivement un trait particulier, c’est que j’utilise souvent des instruments d’analyse assez techniques, dérivés de la philosophie de l’esprit contemporaine, la philosophie of mind, qui est dans mon cas effectivement fortement marquée par Wittgenstein, par des lecteurs contemporains de Wittgenstein, mais aussi des philosophes non-wittgensteiniens comme Donald Davidson. Et aussi par une attention au fait qu’il y a un besoin de maintenir un espace commun de discussion avec les gens qui s’intéressent aux questions de l’esprit, qui ne sont pas simplement les psychologues cognitivistes, mais aussi des gens qui élaborent des réflexions de type moral, sur les émotions, sur la volonté, mais aussi des réflexions de type politique, sur la nature des institutions, sur ce que ce sont les représentations collectives, si elles existent, etc.

Donc en fait l’idée, dans mes travaux, c’est de se donner un instrument philosophique suffisamment subtil, où, en même temps, la boîte à outils est très grande, car la philosophie analytique, c’est un peu comme la métaphysique scolastique, il y a vraiment de quoi puiser énormément d’idées pour en quelque sorte « dé-sédimenter » un certain nombre d’automatismes que l’on peut avoir lorsqu’on lit les textes de Freud, en projetant souvent sans s’en rendre compte, soit des représentations philosophiques anachroniques, soit de simples préjugés de sens commun, dont on ne sait pas que l’on pourrait les faire travailler d’une façon plus complexe.

Evidemment, il est vrai que j’aime bien dans l’idée de philosophie analytique, l’idée d’analyse, et je pense qu’elle est très opératoire, mais elle prime sur l’inscription dans un courant à proprement parler. Car sinon on finirait par succomber à ce piège qui consiste à attribuer à une seule forme de philosophie une sorte de monopole de la rationalité analytique alors que j’ai plutôt tendance à trouver dans la philosophie analytique une boîte à outils et aussi une manière de rendre compte de l’activité rationnelle de Freud dans la psychanalyse.

Ce que j’écris souvent sur le rationalisme freudien est éventuellement critique, car je pense qu’il y a des choses chez Freud qui pourraient être dites de façon beaucoup plus convaincante autrement. Et qu’une des manières que j’ai de comprendre l’histoire de la psychanalyse c’est que, même si cela n’est pas fait explicitement comme cela, il y a des moments dans l’histoire de la psychanalyse où il y a des choses qui relèvent de la clarification conceptuelle et pas simplement d’un progrès empirico-clinique. On peut donc rendre compte de la psychanalyse de manière rationnelle, par endroit, dans un esprit qui n’est pas celui de la philosophie analytique, mais celui d’un rationalisme peut-être plus canguilhemien. C’est alors l’idée de traiter la psychanalyse – c’est un vieux rêve d’un certain nombre d’intellectuels philosophes français à l’égard de la psychanalyse – comme un ensemble de propositions rationnelles, même si elle n’est pas que cela bien entendu, qui progressivement se conquiert historiquement une autonomie normative, et qui est alors capable de dire ce qui relève, ou ce qui ne relève pas, de son champ, et pourquoi, etc.

Pour en revenir à votre ouvrage, « A quoi résiste la psychanalyse ? ». Votre position, contre-critique en quelque sorte, dans la première partie de votre ouvrage, est très intéressante, car on la rencontre très rarement à mon avis. Vous répondez ainsi, point par point, de façon très argumentée, à deux anti-freudiens, Adolf Grünbaum et Mikkel Borch-Jacobsen. Pourquoi, à votre avis, ne trouve-t-on pas plus de réponses aux critiques adressées à la psychanalyse telle que la vôtre chez les psychanalystes ?

Il y a deux choses dans cette question. Il y a d’abord le point de savoir dans quel sens je parle d’une crise de la psychanalyse. Et ensuite, pourquoi avoir choisi Adolf Grünbaum et Mikkel Borch-Jacobsen comme références de ce à quoi, à mon avis, la psychanalyse se doit de répondre, comme elle le peut.

Sur la crise, je voudrais préciser qu’il y a toute une argumentation sociologique extrêmement puissante aujourd’hui qui a largement montré que se présenter comme une discipline en crise, est un moyen de tirer les marrons du feu en se posant dans la figure très particulière des persécutés et des incompris. Tandis que par ailleurs on peut exercer des magistères intellectuels, avoir un poids social dans un système de santé publique, ou représenter des idéaux culturels qui eux sont complètement, en réalité, renforcés par ces attitudes. Moi ce qui m’importe beaucoup, c’est de tenir compte de cette objection-là, comme quoi depuis toujours, et Freud l’a très bien compris, se poser dans la position du persécuté, c’est une attitude dont on voit très bien les bénéfices. Cela attire par exemple un certain nombre d’esprits originaux. En revanche, ce que j’essaie de désigner comme étant une crise réelle, ce n’est pas forcément celle qui est ressentie comme une crise réelle. On peut bien évidemment critiquer cette assertion car je ne suis pas sociologue, et que l’on a assez peu de moyens statistiques empiriques corrects, pour dire si ce que je prétends est suffisamment objectivé. Mais il me semble en tout cas – et c’est assez facilement constatable – qu’il y a disparition de la psychanalyse, au sein de pans entiers du savoir contemporain dans les sciences humaines. Il y a une dilution dans la sphère psychothérapeutique de ce qui était autrefois le monopole de la psychanalyse. Et puis il y a une évidente difficulté qui fait que, même dans les pays comme la France, le recrutement est en crise, aussi bien celui des patients que celui des analystes. Il n’y a donc pas simplement un langage de la crise, mais bien quelque chose de réel.

Alors maintenant pourquoi avoir choisi Adolf Grünbaum et Mikkel Borch-Jacobsen ? Les raisons sont liées au fait que ce ne sont pas simplement des gens qui ont proposé des critiques minutieuses de la psychanalyse, ce sont des gens qui ont proposé des critiques constructives, c’est à dire des critiques où ils ne se contentent pas de pointer les faiblesses d’un dispositif, mais ils s’interrogent sur la façon dont fonctionne ce dispositif, et éventuellement comme il pourrait fonctionner autrement. Donc ils prennent beaucoup plus de risques que ceux que je traite avec un certain mépris il est vrai, ou une certaine ironie, et qui se contentent de recycler des choses qui sont bien connues des professionnels de l’histoire de la psychanalyse, à savoir les incompatibilités manifestes entre différents textes de Freud, les exagérations, les choses que l’on a tenté de cacher dans l’histoire du mouvement analytique et qui ne peuvent que sortir des archives à un moment ou à un autre. Chez ces deux personnes, il y a un pas au-delà.

Chez Grünbaum, il y a entre autres, des conceptions puissantes, bien que je n’en parle pas dans ce livre, sur ce qu’est le placebo, des réflexions vraiment intéressantes sur les problèmes fondamentaux de ce que serait une explication causale en psychopathologie. Je suis sensible au fait qu’il s’est occupé de Freud également pour des raisons culturelles, car il est viennois. Il m’a dit une fois en plaisantant, au fond pour un viennois, il y a deux lectures dans la vie : Einstein et Freud. Aussi quand il eut fini avec Einstein, il est passé à Freud ! Bon alors évidemment il avait déjà plus de 70 ans… Il avait eu à faire avec Einstein ! Mais il faut savoir que Grünbaum est un des plus grands philosophes de la physique de ce siècle, et pas simplement un critique de Freud.

J’ai pris Borch-Jacobsen parce que je trouve ces analyses extrêmement systématiques, et très bien ajustées à des problèmes historiques réels. Le travail qu’il a effectué par exemple avec Sonu Shamdasani, sur l’histoire de la psychanalyse[3], est extrêmement instructif et intéressant. C’est évidemment beaucoup plus intéressant que le livre noir de la psychanalyse[4] à mon sens ou que nombre de textes du même acabit. Et puis, comme il y a également un effort philosophique, ce sont des travaux qui sont dans mes cordes. Je peux éventuellement mettre en cause les concepts qui sont utilisés pour lire et pour critiquer Freud, mais de manière négative, c’est-à-dire que mon travail est un travail de philosophe de la psychanalyse, que je fais en psychanalyste, mais ce n’est pas un travail « de » psychanalyse à proprement parler. Je n’essaie pas de psychanalyser Grünbaum, ou Borch-Jacobsen. C’est essentiel pour moi de dire et de répéter, que ce n’est pas parce que je trouve critiquable les critiques, que pour autant on est quitte, et qu’on a pas de manière positive, à défendre certaines choses. Il y a par exemple un auteur, Vincent Descombes, qui n’est pas connu du milieu des critiques de la psychanalyse, et qui, à mon avis, a fait des observations, notamment sur Lacan, extrêmement profondes et beaucoup plus difficiles à réfuter que celles même de Grünbaum ! Je regrette que l’on ne puisse pas auprès d’un large public intéressé par la psychanalyse, s’interroger sur des positions que je trouve très subtiles, très différenciées, celles de Descombes par exemple.

En effet, en vous lisant, on a parfois l’impression que vous accordez presque plus de crédit aux positions de ces auteurs qu’à bon nombre de psychanalystes, peut-être parce qu’ils vous permettent de développer vos idées et alimenter vos réflexions critiques de l’intérieur de la psychanalyse ?

Oui. Je crois quand même qu’une analyse, c’est censée amener chacun à mesurer le peu que l’on peut savoir et éventuellement la marge considérable d’erreurs, et en fait la responsabilité que l’on prend en défendant certaines positions, dans l’incertitude. Et je ne vois pas très bien ce que l’on aurait à craindre. Je crois qu’effectivement, quand il s’agit d’affrontement de grands discours idéologiques, pour ou contre une certaine manière de se représenter l’homme, je veux bien… Mais je crois que cela va plus loin.

Lorsque je m’en prends à l’argument de la suggestion par exemple, auquel je consacre un développement assez long. Je pense que cela a des conséquences de dire que le mot de suggestion est utilisé dans des discussions psychologiques, où on lui donne une force que je ne crois pas qu’il puisse avoir, et pour des raisons argumentatives et logiques que j’explique en détails. Je pense que c’est assez original parce que beaucoup de psychanalystes pensent que la suggestion est un problème psychologique, un processus psychique particulier. J’ai une position complètement différente sur ce point. Et finalement je ne peux soutenir cette idée, que parce que Borch-Jacobsen, et Grünbaum, mais de manière moins informée, montrent ce que seraient les conséquences logiques de l’usage de ce concept de suggestion. Et ce n’est pas un débat stérile réduit à des oppositions. J’imagine déjà quelles pourraient être les objections que Borch-Jacobsen pourrait en retour faire à ma lecture de son travail sur la suggestion. Je ne crois pas qu’il y ait franchement grand-chose à y perdre ! Quand au fond il s’agit de concepts… Et il me semble en particulier que Borch-Jacobsen, récemment, a finalement attiré l’attention sur le fait qu’il y a une immodestie liée à la transformation de la psychanalyse en psychologie explicative ou en anthropologie générale, qui fait qu’il y aurait un bon usage de ces critiques. Je suis assez d’accord là-dessus.

Il me semble que vous faîtes une peinture au vitriol de l’enseignement de la psychanalyse à l’université. Avez-vous un horizon ou un idéal de ce que pourrait être son enseignement à l’université ?

Ce qui fait que ma peinture est au vitriol, c’est que je doute que l’on puisse faire beaucoup mieux !

Au sens où de toute façon les pauvres collègues universitaires psychanalystes sont confrontés à un problème qui les déborde absolument qui est ce qu’on appelle à l’emporte-pièce « la demande psy ». Les gens veulent bouffer du psychologique ! Il y a des demandes qui motivent des carrières d’étudiants, qui sont des produits très inquiétants d’un désarroi social qui vient s’investir dans des demandes d’explication, des rêves de carrières, des identifications à des personnages soit très bienveillants et maternels, soit très savants, des thérapeutes, etc. Que peut-on faire devant cela ?

Alors évidemment c’est une peinture au vitriol… Je pense qu’il y a des problèmes très graves qui sont liés à la fausseté de la position, c’est à dire que l’université a une fonction de légitimation et de consécration sur des discours, et que ces discours, cela leur fait du mal de se retrouver transformés en contenus de manuel, de cours, etc … Et que le rapport qu’impose l’université entre celui qui sait et celui qui apprend est un rapport beaucoup plus fort que tous les petits déplacements subjectifs qu’une analyse permet à quelqu’un. Il ne faut pas s’imaginer qu’une institution aussi vieille que l’Université, et qui fonctionne aussi bien, ne va pas finir par avoir le dessus sur toute tentative de faire exister un discours psychanalytique comme disait Lacan. D’un autre côté, ce que je dis dans ce livre, c’est une peinture au vitriol, mais elle ressemble comme deux gouttes d’eau à celle que les universitaires psychanalystes peuvent faire eux-mêmes, des impasses dans lesquelles ils sont eux-mêmes. Et certains, du coup peuvent tout de même s’en tirer pas mal, et produire des œuvres de valeur à l’intérieur du dispositif, même s’ils le doivent plus à eux-mêmes qu’à l’institution. Ce qui n’est pas le cas de quelqu’un qui ferait une carrière de biologiste par exemple, et même de philosophe !

Dans cette même ligne, vous écrivez : « L’art de la psychanalyse serait de transformer un Freud récitable en un Freud questionnant»[5]. Vous dénoncez ainsi la transformation d’un discours psychanalytique en un discours de généralités psychologiques. Comment les psychanalystes peuvent-ils résister à cet attrait de la généralité ?

Si on parle « des » psychanalystes, c’est déjà cuit … Puisque l’on a fabriqué une catégorie qui va nécessairement produire des schémas de reconnaissance à l’intérieur du groupe, des discours normés, etc … Ce qu’on peut espérer c’est que ce soit des règles générales ou des généralités qui fassent le moins de mal possible. Parce qu’il faut déjà exister socialement, il faut permettre aux gens de se servir du mot de psychanalyste, en parlant de quelque chose, sans qu’en même temps, le psychanalyste auquel vous allez vous adresser se retrouve tellement enfermé a priori dans ces conceptions-là qu’il ne puisse plus être Vincent Le Corre ou Pierre-Henri Castel ; donc permettre à quelqu’un de pouvoir encore s’adresser, en particulier, à la personne qui vient le consulter.

C’est un problème de juste position entre ce qui est général et ce qui est particulier dans l’usage des mots et la respiration que cela permet pour que l’on puisse à la fois se parler et en même temps se faire place chacun les uns aux autres dans le dispositif.

En même temps, « un Freud questionnant » c’est un vœu pieux. J’en ai bien conscience ! Mais c’est déjà ça ! Je crois que le problème au sujet de cette transformation, c’est qu’elle ne peut pas venir que de l’intérieur de la psychanalyse. C’est la valeur que j’accorde à l’usage que je fais de la philosophie, par exemple. Comme tout ce qui est prise de conscience, cela se réfère à des valeurs de rationalité, de conscience, de responsabilité, sur lesquelles il n’y a pas de monopole du discours psychanalytique. Cela peut être aussi quelque chose qui a des moyens politiques, cela peut être aussi quelque chose qui a des moyens spirituels, bien que cela n’ait pas ma faveur…

Même si la psychanalyse n’est pas du tout, selon le mot horrible « une science juive », je ne suis pas sûr du tout qu’il n’y ait pas dans le judaïsme contemporain quelque chose qui soit susceptible justement de « transformer ce Freud récitable en un Freud questionnant ».

Ou comme Fehti Benslama l’a extrêmement bien montré[6], même des religions, comme l’Islam, qui semblent avoir une aversion structurale pour un certain nombre de questions, comme celle de la femme par exemple, peuvent être en mesure de poser de sacrées questions, à l’intérieur même de ce que l’on appelle le monothéisme. Il y a donc plusieurs entrées, et je ne prétends pas en avoir donné qu’une, avec la philosophie. Peut-être aussi une entrée esthétique, je ne suis pas contre ! Je ne sais pas…

Votre position sur l’évaluation est singulière par rapport aux autres voix que l’on peut entendre ces derniers temps. Par exemple, vous ne cherchez pas à disqualifier les résultats des Thérapies Comportementales et Cognitives, et vous leur reconnaissez même un réel intérêt. Pensez-vous qu’un certain éclectisme pratique puisse être utile ?

Alors je réponds par la fin. Je suis viscéralement opposé à tout éclectisme. Je crois que le type d’engagement que suppose une analyse à l’égard de certains patients exclut totalement l’action comportementaliste standardisée qui, dans un certain nombre de cultures médicales, prévaut. Même si elle ne prévaut pas dans les faits ! Car il faut faire très attention à ce que les gens disent faire et à ce qu’ils font réellement ! Ils sont souvent beaucoup plus pénétrants psychologiquement et font beaucoup plus de soutien qu’ils ne le prétendent… Néanmoins on ne peut pas mélanger !

C’est aussi une pratique hospitalière qui m’amène à dire un certain nombre de choses. Je crois que, pour prendre un exemple simple, à partir d’une catégorie employée dans les TCC, les TOC, lorsqu’une femme d’une soixante d’années passe huit heures par jour absorbée dans des rituels absolument épouvantables dont elle ne peut pas se dégager, et que par le biais d’une thérapie cognitive et comportementale on réussit à diminuer de moitié le temps qu’elle passe à ses rituels, je crois qu’il serait irresponsable de dire qu’il ne s’est rien passé, et que l’on a rien gagné.

Je crois aussi que Feud lui-même a dit plusieurs fois, qu’il y a des choses dont il faut avoir la modestie de reconnaître qu’elles sont inaccessibles à une approche psychanalytique. Il y a des choses pour lesquelles ce n’est pas parce que nous sommes incapables en tant qu’analystes d’y porter secours ou remède que pour autant il faut discréditer totalement, et surtout pour des raisons qui sont profondément ignorantes des pratiques, car il y a très peu de psychanalystes qui ont une connaissance précise de la littérature scientifique sur ces questions. Je veux dire même une compréhension parfois des concepts statistiques qui sont souvent beaucoup plus compliqués qu’on ne le croit, et de l’histoire de ces méthodes. Il faut le dire, on n’a pas d’histoire aujourd’hui, rigoureuse et bien faite, de l’évolution de l’histoire de ces méthodes cognitives, même pour une seule pathologie. Donc ce sont des jugements qui me paraissent tout à fait excessifs.

Pour autant, je suis sensible aussi par le fait que beaucoup de psychanalystes aujourd’hui, et moi-même par exemple, reçoivent beaucoup de gens qui sont passés par ces méthodes et qui ne les ont pas supportées pour des raisons qui les amènent finalement à l’analyse. Et ça, c’est vraiment un phénomène nouveau. Car auparavant, les patients des thérapies comportementales ou des TCC étaient bien souvent des patients dont la psychanalyse avait échoué, ou qui avaient vécu ce qui s’était passé durant leur analyse comme insuffisant, même s’ils y reconnaissaient un intérêt. Maintenant, on a des allers-retours, dans les deux sens. Et, de fait, je suis d’accord pour dire que, bien souvent, à mesure que les TCC sont sorties du cadre où elles étaient pratiquées par des experts, dans des services universitaires, avec un suivi, un soin et une attention toute particulière, bref tout un cadre pour des patients gravement malades, elles se sont transformées en techniques thérapeutiques où les gens sont beaucoup moins bien soignés, même s’ils sont traités selon des canons qui, formellement, ont l’air d’être les mêmes. Quant au soin à proprement parlé, qui est une composante essentielle, il semble beaucoup moins bon, et les gens viennent se plaindre de ne simplement jamais avoir été entendus ! Tandis que l’on ne peut pas dire, pour les petits points d’histoire que j’ai vraiment travaillés moi-même, soigneusement, en prenant l’histoire des articles autour des TOC, qu’à l’origine de ces méthodes, les gens aient été à ce point ignorés.

Il est vrai que j’entends beaucoup de gens qui ont commencé par une thérapie cognitive, puis qui s’oriente vers un psychanalyste, car il souhaite autre chose… Il suive une TCC pendant trois, six mois, et se disent, bon, j’ai l’impression d’en avoir fait le tour, j’ai envie d’autre chose…

Oui, absolument, et de même que l’on peut trouver des cognitivistes qui vous disent qu’ils ont accueilli d’anciens patients de psychanalystes, qui en avaient tiré beaucoup de profit, mais qui restaient, par exemple, avec un phobie bien particulière, un élément qu’un simple déconditionnement très rapide a éliminé. Et je ne vois pas pourquoi l’on irait dire à ces gens qu’ils ont été « prostituer » leur analyse, ou qu’ils se sont laissés traiter comme des rats de laboratoire, pour le type de gain qu’ils en ont eu.

Je crois aussi que cela va se généraliser dans la mesure où, si je n’aime pas l’éclectisme, chacun d’entre nous est éclectique en tant qu’individu, dans la mesure où il vit dans une société consumériste et va où souffle le vent…

De toute façon sur le marché très réel des psychothérapies, l’éclectisme est la norme. Il l’est même, et c’est extrêmement inquiétant, lorsqu’on voit des gens se former, même dans des associations psychanalytiques très respectables, il arrive des gens avec des parcours de formation qui laissent pantois, passant par des écoles de psychothérapie… Et les gens de ma génération s’interrogent vraiment sur ce qu’ils viennent faire, qu’est-ce qu’ils viennent demander d’une formation analytique…

On propose effectivement aujourd’hui, au sein de l’université, un enseignement théorique au niveau des psychothérapies qui prône une sorte de tentative d’intégration de ce que proposerait de meilleur chaque psychothérapie, en fonction par exemple de tel ou tel type de pathologie, ou symptôme…

Je suis très sensible à ce type de choses, mais il y a souvent un abîme entre ce que les gens disent et même ce qu’ils croient faire, et ce qu’ils font réellement.

On pourrait construire des situations paradoxales extrêmement significatives… Cela a été fait. Par exemple, en montrant que certaines interventions de Carl Rogers étaient d’une subtilité qui ne déparait pas avec ce qu’un psychanalyste expérimenté aurait fait avec tel de ses patients. Et a contrario, on pourrait aussi bien montrer que certaines interventions prétendument haut de gamme lacanienne, relèvent de pratiques qui seraient pratiquement du conditionnement, de l’endoctrinement théorico-clinique, absolument cynique.

Donc qui dit faire quoi ? C’est vraiment très important ! Et l’usage des théories dans le champ psychothérapeutique est beaucoup plus fait pour se distinguer du concurrent, que pour décrire vraiment la pratique à laquelle on se livre. Et je ne connais pas de remède à ce problème très sensible.

Dans la fin de votre livre, vous abordez la question des rapports entre la théorie psychanalytique et les questions du genre, mais aussi l’usage de la théorie psychanalytique dans la critique actuelle du libéralisme économique. Et vous êtes très critique à ce sujet. Là encore, votre discours est singulier. Pourrait-on dire en somme que vous luttez pour une psychanalyse émancipée de la lutte politique ?

Je ne crois pas que le propre de la psychanalyse, ce soit d’être politique. Je pense par contre qu’elle rend les clivages politiques souvent beaucoup plus clairs et beaucoup plus violents, parfois entre l’analyste et l’analysant, parfois à l’intérieur même de l’analysant.

Ce n’est pas que je revendiquerai une sorte d’apolitisme de la psychanalyse, mais les vrais conflits réels auxquels les gens sont confrontés, on ne peut pas retirer le contexte politique des questions de sexualité, ce n’est pas le seul contexte qu’elle a, mais elle possède bien un contexte politique. Et bien cela jette une lumière un peu vive sur les choses qui sont en conflit à ce niveau-là aussi chez les gens. Maintenant, ce qu’il me paraît vain dans les usages libertaires ou les usages ouvertement réactionnaires du discours psychanalytique, c’est que les patients n’en ont rien à faire !

Ca ne changera pas, parce que les contraintes réelles qui sont exercées sur eux, sont tellement fortes, qu’aller s’imaginer que l’on peut avoir un gain quelconque en étant plutôt libertaire, ou plutôt réactionnaire, cela me semble futile…

On va simplement prostituer la psychanalyse à être, comme j’essaie de le dénoncer, une nouvelle valeur sur le marché de la morale, et on va simplement supprimer un moyen de faire un pas de côté. Ce que je peux dire, c’est que la psychanalyse ne peut pas guider les gens dans une certaine direction, quand bien même elle le voudrait. Je suis assez sceptique là-dessus. Elle peut les éclairer. Mais dans la vie, il n’y a pas simplement à être éclairé, il y a à avancer. Et avancer, on ne peut le faire à la place des gens. Mais la psychanalyse peut juste faire de la lumière sur certaines choses qui sont en jeu…

Mais vous ne pensez pas qu’une certaine lutte, disons alors extra-psychanalytique dans ce cas, peut-être, serait légitime et nécessaire pour maintenir une clinique digne de ce nom, et que le contexte socio-politique serait de moins en moins favorable à un certain type de clinique ?

Certainement ! Mais on n’a pas besoin de la psychanalyse, ni d’être psychanalyste, et même peut-être d’être psychanalysé, pour être conscient que les enjeux de ce qui nous menace sont considérables.

L’attachement à la possibilité d’avoir une vie privée, vraiment privée ! La possibilité de décider minimalement quand même de son destin, professionnel, d’être à l’abri d’un certain nombre de violence économique, social… Il n’y a pas vraiment de manière psychanalytique de répondre à ce type de question. Le fait est que la psychanalyse, en gros, n’existe que dans les sociétés individualistes avec des systèmes de droits libéraux. Elle existe d’ailleurs en général comme une profession libérale, et dans des systèmes sociaux qui ont des moyens pour s’intéresser à la vie psychique et à la santé mentale des masses. Elle n’existe pas ailleurs.

Est-ce que pour autant il faut transformer le discours psychanalytique, soit en une caution de la vérité de ce qu’on dit sur ce système pour ou contre lui, soit en un instrument pour y promouvoir des positions politiques particulières ? Je sais bien que l’on n’empêchera pas les gens de le faire, mais c’est contingent, et non nécessaire.

On ne cesse donc pas de faire de la psychanalyse ou d’être psychanalyste quand on est sceptique à l’égard de cet usage des concepts psychanalytiques. A mon avis, ce n’est donc pas une nécessité d’essence pour la psychanalyse d’être d’un côté ou de l’autre… A mon avis…

A supposé que vous soyez psychanalyste, bien psychanalysé ou pas, cela ne vous dispense pas de vous comporter en citoyen responsable ! Et on peut parfaitement défendre la psychanalyse contre certains assauts administratifs, comme certains responsables politiques l’ont fait, pas du tout à cause de la psychanalyse, mais parce qu’ils considèrent que dans une société où la liberté ne doit pas être un mot vide, la psychanalyse doit avoir sa place. Vis-à-vis de la manière dont ils se représentaient la société, ils pensaient qu’il devait y avoir une place pour la psychanalyse.

Le risque que vous voulez pointer, c’est qu’elle y perde …

Je crois que ce n’est pas un risque, c’est une réalité ! Chaque fois que la psychanalyse se met à la remorque, soit d’idéaux libertaires comme on peut parfois le voir à propos de la notion de genre, soit au contraire de positions où on transforme des contraintes subtiles et sophistiquées portant sur l’ordre symbolique en essayant d’en faire une norme du bon psychisme de l’individu aujourd’hui, la psychanalyse disparaît. Et parfois elle disparaît même à la simple lecture du programme. Le simple énoncé de ce qui est voulu par ces usages de la psychanalyse vous fait assister à l’évaporation instantanée de son contenu psychanalytique.

C’est donc exactement l’inverse de cet usage particulier du discours qui pose le problème et qui met en mouvement chacun lorsqu’il est confronté à la lecture de Freud.

Je voulais vous poser une dernière question sur ce que vous appelez l’appropriation subjective des différents savoirs. Est-ce qu’il serait possible de différencier les savoirs selon qu’ils nécessitent ou pas cette appropriation, elle-même liée au concept de résistance…

C’est une question réellement embarrassante. Car on pourrait tout à fait imaginer que les mathématiques nécessitent également une appropriation subjective. Je serai assez partisan pour penser cela. Les mathématiques, non seulement il faut les apprendre, mais il faut qu’un jour, quelqu’un se place avec vous sur un coin de table et vous montre ce que c’est une démonstration. Ca ne vient pas comme ça… En philosophie, c’est une évidence. Mais même en mathématiques… Je pense que les « vrais savoirs », et il n’y en a pas beaucoup, il y a les mathématiques, le droit, l’histoire, la philosophie… les « vrais savoirs » sont des savoirs qui sont « éternels » parce qu’ils vivent de cette possibilité d’interroger la subjectivité dans ses tréfonds. Le marketing, par exemple, n’est évidemment pas un « vrai savoir ». La psychologie, c’est un conglomérat de choses qui sont parfois de vrais savoirs, parfois des discours vides. Au final, ce n’est pas un vrai savoir. La sociologie, son enracinement dans l’histoire, dans l’engagement militant politique en fait quelque chose qui est susceptible d’avoir au final en quelque sorte une figure subjective du sociologue. Il y en a des grands… Je pense que la psychanalyse est de l’ordre de ces savoirs-là.

Si on avait un enfant à élever, qu’aimerait-on qu’il étudie ? Si on se pose la question comme cela, on pourrait se demander ce qui forme quelqu’un. Qu’est ce qui fait que quelqu’un va être transformé, profondément, par le savoir qu’il apprend. Et bien, il peut faire de la médecine, ça va le transformer. A un certain niveau, c’est la même chose pour le droit ou pour les mathématiques… Je pense que c’est le cas pour la psychanalyse. Mais je suis beaucoup plus sceptique à l’égard d’autres connaissances.

Ce sont des savoirs qui sont éventuellement capables de faire des dégâts aussi. C’est-à-dire des savoirs qui peuvent fonctionner de manière toxique. Chez certains esprits, dans la mesure même où la génialité y est parfois possible. C’est très sensible par exemple dans les mathématiques, ou quand on voit ce que c’est qu’un grand juriste. Et ça, il me semble que c’est un élément anhistorique… C’est un vrai problème que de savoir si les sciences humaines, qui sont des sciences issus du 19^ème siècle ont « une organisation psychiquement assimilable » qui permettent cette subjectivation. Peut-être que la psychanalyse a réussi cela, peut-être même l’a-t-elle trop réussi ? C’est moins évident avec d’autres sciences alors que ça ne cesse absolument pas de l’être pour les gens qui pratiquent la physique mathématique, ou des sciences exactes au plus haut niveau, ou du droit, ou encore de la théologie. J’avais oublié la théologie !

Ce qui me paraît toujours extrêmement frappant et ce qui m’inquiète beaucoup, c’est qu’est-ce qu’on peut attendre d’un esprit qui voudrait devenir psychanalyste, d’un jeune esprit. Beaucoup viennent de la psychologie. Je pense que c’est une très bonne formation que de faire de la médecine, des mathématiques, de la philologie, ou un de ces savoirs qui, déjà, vous confrontent avec des contraintes sur la vérité et sur le réel qui sont formatrices. Il faut avoir fait des études, et il faut être cultivé pour être psychanalyste. Mais si on n’a jamais rien fait qui puisse vous apprendre à quel point on peut se tromper… A quel point il faut du temps pour devenir capable de faire des choses extrêmement difficiles, vous n’avez pas les conditions, je dirais, de base, pour faire un bon analyste.

[1] Pierre-Henri Castel, La querelle de l’hystérie, PUF, 1998.

[2] Sigmund Freud, L’interprétation du rêves, in Œuvres complètes, tome IV, PUF. Et  le commentaire analytique de Pierre-Henri Castel : Introduction à l’interprétation du rêve, de Freud, PUF, 1998.

[3] Sonu Shamdasani, Mikkel Borch-Jacobsen, Le dossier Freud : Enquête sur l’histoire de la psychanalyse, Empêcheurs de Penser en Rond, 2006.

[4] Sous la direction de Catherine Meyer, Le livre noir de la psychanalyse : Vivre, penser et aller mieux sans Freud, DOCUMENTS, 2005

[5] Pierre-Henri Castel, A quoi résiste la psychanalyse ?, PUF, 2006, p. 96.

[6] Fehti Benslama , La psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Flammarion, 2004.

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Lorsqu’on étudie la littérature psychanalytique au sujet de l’adolescence, il n’est pas aisé de s’y retrouver. Et ce serait une gageure que de se lancer dans un résumé de la littérature sur le sujet. Ce que j’essaierai de faire ici, ce sera de retracer mon propre itinéraire. Pour ce faire, un axe m’a permis de tracer une première démarcation.

En effet, depuis presque 25 ans, tout un courant de recherche a mis l’accent sur les difficultés du passage de l’enfance à l’adolescence, ou pour le dire autrement, ce courant a essayé de caractériser au mieux ce qui se produisait avec l’arrivée de la puberté, par rapport à l’infantile. C’est ce qu’à la suite de Philippe Gutton on a pris l’habitude de résumer sous le terme de pubertaire. Nous reviendrons sur ce concept plus loin.

Disons simplement pour le moment que Gutton distingue les processus du pubertaire des processus de l’adolescens. Les premiers désignent les phénomènes psychiques qui sont induits par la venue de la puberté. Le pubertaire a ainsi pour lui, un ancrage neuro-hormonal et éthologique, qui advient avec un caractère de nouveauté radicale, ayant une date, une origine fixe. Tandis que les seconds désignent les phénomènes de transformations des identifications qui ont lieu, parfois tout au long de la vie.

Ces recherches (portées en France entre autres l’équipe de l’Unité de Recherches Adolescence, puis le Collège International de l’Adolescence, en Grande-Bretagne par les Laufer, et aux Etats-Unis par Peter Blos) ont permis tout d’abord de conceptualiser l’adolescence, puis d’en faire un processus.

Auparavant l’adolescence restait dans le champ du développement et désignait plutôt un âge de la vie, et une crise. Pierre Mâle avait déjà commencé à mettre en avant l’originalité juvénile[1] et l’aspect révolutionnaire de l’adolescence dans son rapport à l’infantile. Et c’est à partir des années 60 que l’on peut clairement dire que l’adolescence est sortie de l’enfance, notamment avec le fameux texte de Kestemberg « Identité et identifications chez les adolescents », qui servira d’appui important pour les tentatives de description du monde interne de l’adolescent et de ce qu’il a de plus spécifique au niveau de son économie psychique.[2]

D’un point de vue historique, si l’on suit par exemple Patrick Delaroche[3], après une naissance sociologique, au 19^ème siècle, la notion d’adolescence, née avec la Révolution, ne va acquérir ses fondements médicaux et psychologiques qu’au 20^ème siècle. La psychanalyse a par ailleurs joué un rôle important dans son l’histoire de ce concept. Cela ne veut pas dire que l’adolescence n’existait pas, mais qu’elle sera identifiée par la société qui va la poser comme un état reconnu, et principalement d’ailleurs comme une crise. Comme l’explique Jeammet[4] par exemple, l’adolescence est « une réponse de la société face à des phénomènes physiologiques et physiques qu’engendre la puberté. […] La puberté est un processus toujours identique. Ce qui change, c’est la forme sociale et individuelle sous laquelle se manifestent ces modifications. Dans notre société libérale, l’adolescence est plus longue. C’est à la fois une chance et une évolution qui comportent des risques.»

Dans la première moitié du 20^ème siècle les premiers cliniciens de l’adolescence apparaissent. Ils sont d’abord des éducateurs ou des enseignants pour la plupart. Florian Houssier[5] montre d’ailleurs comment les concepts de « Pubertät » et d’« Adoleszenz » émergent sur le fond des réflexions autour des échecs scolaires et des désordres sociaux.

Si l’on suit une approche développementale, la période de l’adolescence apparaît comme l’achèvement et la répétition de l’enfance. Mais les données cliniques et la poursuite de recherches théoriques dans le cadre de la psychanalyse révèlent un travail psychique spécifique qui aboutit à un remaniement structural de la personnalité.

Annie Birraux dans « De la crise au processus »[6] décrit très bien cette évolution conceptuelle qui partit donc de « la crise d’identité ou crise d’originalité juvénile à la notion de processus » et qui peut se décrire comme un mouvement d’intériorisation conceptuelle analogue au mouvement adolescent d’intériorisation psychique :

« un mouvement externe débordant les institutions et qui en appelle aux hommes de l’art (éducateurs, enseignants, médecins, psychologues) pour dessiner ses marges » laissant place à « un investissement scientifique de ces marges pour en extraire [….] ce qui est utilisable », pour finir en « un déplacement, une intériorisation de cet investissement qui permet de faire advenir une véritable création. »[7]

L’adolescence devenue processus au sein de la psychanalyse, ces recherches ont également permis de distinguer sur le plan psychopathologique (et c’est là l’axe de démarcation dont nous parlions plus haut et qui peut nous servir de fil rouge) le devenir de pathologies telles que les psychoses infantiles lors de l’arrivée de la puberté, de ce que l’on a nommé les psychoses pubertaires, qui seraient plutôt de l’ordre d’impasses subjectives actuelles à faire face aux changements psychiques induits par l’arrivée de la puberté. Le concept de subjectivation (introduit dans ces recherches par Raymond Cahn à partir de son ouvrage Adolescence et Folie écrit en 1991, et utilisé plus largement dans le suivant L’adolescent dans la psychanalyse. L’aventure de la subjectivation écrit en 1998) a pu ainsi rendre de grands services dans une certaine unification de ces différentes descriptions théoriques. Nous terminerons d’ailleurs ce petit exposé sur ce concept.

Ainsi, avec la reconnaissance du pubertaire, on a la possibilité d’approcher à l’adolescence d’un côté, les difficultés comme prolongements de failles structurales établies depuis l’enfance, et de l’autre ce que Gutton a pu nommer la folie pubertaire, ou la psychose pubertaire selon François Marty[8], c’est à dire la mise en place de modes de fonctionnement psychotiques éventuellement transitoires, mais qui en tout cas signeraient de façon exemplaire les spécificités métapsychologiques des processus adolescents. L’enjeu est clair : mettre en avant les spécificités de ces processus adolescents permettrait d’insister sur la part d’opportunité bénéfique d’une intervention psychothérapeutique durant ce remaniement de la structuration psychique du sujet. Enfin, le débat sur ces spécificités métapsychologiques n’est pas clos, ce qui permet peut-être de remettre la pensée en mouvement et les théories au travail. Par exemple le congrès « Existe-t-il une psychanalyse de l’adolescence ? » a eu lieu en février 2009. Ce débat existe en effet depuis l’origine de ce courant de recherche au sein du mouvement analytique. Et il suffit de se pencher sur l’histoire de l’Unité de Recherche sur l’Adolescence pour l’observer dans les institutions, à propos de la pertinence d’isoler et de différencier l’adolescence.[9]

En suivant l’hypothèse d’Annie Birraux sur l’évolution conceptuelle de l’adolescence, et en lisant l’avant-propos du livre de Raymond Cahn Adolescence et folie, on perçoit bien que grâce à la nécessité clinique d’ouvrir, de construire, des lieux de soin spécifiques aux adolescents, on a pu persévérer dans les travaux de recherche théorique sur la spécificité de ces processus. Ainsi, dans un premier temps, il y a bien reconnaissance clinique (qui suit donc la première reconnaissance, d’abord sociale) d’une nécessité à distinguer quelque chose, avant de pouvoir construire et tester des hypothèses théoriques.

Une autre hypothèse sur le rapport entre psychanalyse et adolescence est celle d’un certain héritage freudien du refoulement de l’adolescence au sein même de la théorie psychanalytique (Il s’arrête au seuil de la puberté dans « Les trois essais sur la théorie sexuelle », et devant l’urgence et la nécessité à faire reconnaître l’existence de la sexualité infantile, il aurait été stratégiquement délicat d’appuyer sur une possible distinction des processus pubertaires et des processus infantiles tant cela aurait pu se retourner contre lui, ou contre l’idée même de cette sexualité infantile au profit de l’idée courante de la puberté comme véritable début de la sexualité). Ce qu’Anna Freud aurait en quelque sorte tenté de pallier en formant un certain nombre de disciples et en les incitant à travailler sur ce champ. Certains vont jusqu’à dire que le fait qu’Anna Freud ait été analysée par son père aurait eu également comme conséquence d’évacuer la possibilité d’analyser les éléments du pubertaire chez la fille du maître viennois.

A ce sujet, c’est une remarque souvent faîte par les psychanalystes que de souligner le fait que les psychanalystes eux-mêmes ont tendance à garder refoulés les parties les plus importantes de leur propre adolescence ce qui n’irait pas sans conséquence quant au rapport que ces analystes peuvent avoir vis à vis des patients adolescents qu’ils rencontreront.[10]

Spécificités d’une psychopathologie adolescente ?

Lorsque j’ai abordé cette question de la clinique des pathologies adolescentes, c’était bien évidemment la question de la spécificité de ces pathologies qui m’avait semblé devoir être posée d’emblée.

Qu’est-ce qu’une pathologie adolescente ? Peut-on parler de pathologies spécifiquement adolescentes, ou bien, l’expression désigne-t-elle simplement des pathologies « classiques » que l’on est obligé de nuancer avec certaines spécificités dues à l’adolescence ?

Dans les deux cas, je crois que l’on est obligé de se poser la question de ce que peut être l’adolescence au regard du point de vue psychanalytique, si l’on veut être en mesure d’opérer une distinction quelconque.

Dans son ouvrage, L’adolescent et le psychanalyste, Jean-Jacques Rassial (que nous prendrons dans la suite de cet exposé comme exemple du discours d’inspiration lacanienne sur les recherches autour de l’adolescence dans la psychanalyse) dit par exemple qu’il souhaite aborder cette question sous l’angle des effets que la rencontre des adolescents peut avoir sur la théorie psychanalytique (la bousculer, et la reformuler, en mettant la métapsychologie en crise ?), plutôt que de s’attaquer directement à la construction d’une théorie psychanalytique de l’adolescence. Ce à quoi s’était attaqué Gutton par exemple quasiment au même moment dans son ouvrage sur le pubertaire en 1991, tandis que Rassial écrit le sien en 1990.

La spécificité en tout cas implique donc la question des différences (Mais des différences à quel niveau, et  termes de quoi ? de qualité ? de  quantité ?). Comme le dit Rassial au terme de son livre, « L’adolescence, donc, se signe de symptômes spécifiques ou d’une modification de la symptomatologie. Cela suffirait pour donner consistance au concept d’adolescence dans la psychopathologie. »[11] Mais ce qui l’intéresse également, c’est fonder le concept d’adolescence dans la théorie psychanalytique.

Ainsi on aboutit finalement à se questionner sur les différences entre la métapsychologie que l’on peut construire au sujet de l’enfant (Il est maintenant acquis qu’elle peut être distinguée de celle de l’adulte) et de l’adulte, et la métapsychologie de l’adolescent, ou de l’adolescence.

A partir de cette question de la spécificité, il m’a semblé que la clinique de la psychose au sens large pouvait nous aider à aborder ce qu’il y aurait de spécifique à l’adolescence. Pourquoi ?

Parce qu’il m’a semblé que certaines recherches clinico-théoriques avaient pu mettre en évidence qu’un sujet pouvait commencer à montrer des signes de ce que Gutton a pu nommé « la folie pubertaire ou Œdipe maniaque » avec le paradigme de la folie hystérique, ou Laufer « la cassure du développement »[12], et qui peuvent être proches de certains moments psychotiques, ou de ce que l’on peut observer dans les états limites graves de l’adulte, d’une part sans qu’auparavant dans leur vie, il n’ait été décelé de troubles qui pourraient faire penser à une psychose infantile se déclenchant à l’adolescence (même si cela est parfois difficile à distinguer tant la pathologie peut être sous-estimée ou déniée par les parents eux-mêmes), et d’autre part, en montrant que ces états parfois très graves peuvent avoir malgré tout une issue heureuse qui laissent penser que la structure de ces sujets n’est nullement psychotique.

Si les processus adolescents pouvaient avoir comme effets de précipiter un sujet dans de telles difficultés qu’il devient parfois difficile de distinguer si l’on a affaire au déclenchement d’une psychose infantile latente ou bien à autre chose, il apparaît nécessaire d’essayer de mieux caractériser ces processus, car la réponse que l’on peut essayer d’apporter n’est peut-être pas la même.

« Les métamorphoses de l’adolescence »[13] : qu’est-ce à dire pour ce courant de recherche ?

Freud n’a pas théorisé le processus de l’adolescence tel que nous le concevons aujourd’hui. Mais si l’on suit François Richard, qui tente de confronter approche psychogénétique et structurale pour faire ressortir précisément la spécificité de ce temps non linéaire, Freud développerait une conception de l’adolescence comme « un après-coup d’une séduction vécue dans l’enfance. »[14] L’adolescence serait ainsi le temps privilégié de l’après-coup où « une réécriture de l’histoire […] cherche à rétrojecter dans l’enfance les idéaux de la sexualité adulte ».[15]

Il faut se souvenir que Freud remaniera le troisième essai de ses Trois essais sur la théorie sexuelle, intitulé « Les métamorphoses de la puberté », jusqu’en 1924. Il décrit  d’emblée le primat du génital : « L’avènement de la puberté inaugure les transformations qui doivent mener la vie sexuelle infantile à sa forme normale définitive. La pulsion sexuelle était jusqu’ici essentiellement autoérotique, elle trouve à présent l’objet sexuel. Son activité provenait jusqu’ici de pulsions isolées et de zones érogènes qui, indépendamment les unes des autres, recherchaient comme unique but sexuel un certain plaisir. Maintenant, un nouveau but sexuel est donné, à la réalisation duquel toutes les pulsions partielles collaborent, tandis que les zones érogènes se subordonnent au primat de la zone génitale. »[16]

Mais Freud décrit également « une des réalisations psychiques les plus importantes, mais aussi les plus douloureuses de la période pubertaires : l’affranchissement de l’autorité parentale, grâce auquel seulement est créée l’opposition entre la nouvelle et l’ancienne génération, si importante pour le progrès culturel ».[17]

François Richard peut ainsi proposer une définition du processus d’adolescence, qui nous paraît intéressante, comme : « travail psychique rendu nécessaire par le bouleversement pubertaire qui réactualise le conflit oedipien infantile sur le mode d’un sentiment d’obligation de devenir adulte. L’idéal de normalité adulte impose une conformité à certains égards incompatible avec la ‘perversité polymorphe’ et avec la bisexualité psychique de la sexualité infantile. »[18]

Revenons sur ce que les auteurs disent aujourd’hui à propos des reconfigurations de l’adolescence. Si l’on admet avec Birraux ou encore Gutton que « l’adolescence n’est pas un état mais un ensemble processuel », et que l’on s’inscrit ainsi dans la lecture que ce dernier fait de Freud (et plus précisément du troisième essai des « Trois essais sur la théorie sexuelle ») en posant qu’ « à la puberté survient une métamorphose psychique », il s’agit alors de déplier ce qu’est cette métamorphose psychique et en quoi elle détermine éventuellement des pathologies spécifiques. On se servira ici principalement du concept de pubertaire chez Gutton.

Le pubertaire de Gutton

En effet, pour ce dernier, penser ce concept de pubertaire est si important qu’il peut aller jusqu’à dire « Peut-on être psychanalyste sans une théorie du pubertaire ? Je ne le pense pas. »[19]

« La réalisabilité du coït réactive à cet âge la problématique fondamentale de lutte contre l’inceste. »[20] Cette phrase de Raymon Cahn résume une idée clé pour penser le pubertaire, et son éventuelle folie, chez Gutton. Mais il ne fait pas oublier que si l’adolescent se met à lutter contre l’excitation érotique que peut créer la proximité avec le parent, notamment du sexe opposé, l’agressivité parricidaire en est son corollaire, particulièrement chez les garçons.

Gutton, comme nous l’avons déjà précisé, distingue les processus du pubertaire (les phénomènes psychiques de la puberté) et les processus de l’adolescens (qui sont à mettre en rapport avec les remaniements identificatoires. A ce sujet, Mosès Laufer disait que l’essentiel de la pathologie grave des adolescents était due à une « panne des identifications »).

Cette distinction reprend celle de Freud au sujet d’une part des pulsions soumises au refoulement et d’autre part des pulsions à but inhibé ; ceci correspondant à l’évolution des fonctions identificatoires et de la catégorie de l’idéal.

L’advenue de ces pulsions pubères va créer chez l’encore-enfant un éprouvé originaire de puberté. (Le concept d’originaire est emprunté à Piera Aulagnier). Et c’est là un point central dans sa théorie du pubertaire, mais qui n’est pas des plus aisés à saisir…

Toutefois, pour Gutton, c’est cet éprouvé qui va engendrer le drame de l’adolescence, car c’est à ce moment que l’Œdipe peut être mis à mal. Il y a comme un « réchauffement » du complexe d’Œdipe (C’est évidemment l’idée classique de la reviviscence oedipienne de l’adolescence. La récapitulation des moments de l’Œdipe, mais avec une nouvelle force, celle de la puberté et de l’advenue du génital que Gutton nomme force d’hétérosexualité).

Une lutte va alors s’engager chez l’adolescent pour contrer toute représentation trop incestueuse du fait précisément de la capacité nouvellement acquise de réaliser l’acte sexuel. Ce processus de « réchauffement de l’Œdipe » est à articuler, il me semble, avec le fait que l’infantile est déjà là. Les théories sexuelles infantiles, les fantasmes oedipiens ont été élaborés par le sujet pour répondre à la séduction, dans le sens de Laplanche, et à la pulsion sexuelle. C’est donc à l’aide de ces fantasmes oedipiens que le sujet tente d’interpréter la survenue, vécue comme effraction, de l’instinct pubertaire, l’éprouvé originaire de puberté. Viennent alors au premier plan ce que Gutton nomme les scènes pubertaires.

L’enfant, qui avait auparavant eu affaire à l’adulte séducteur, avait construit ses modalités défensives vis à vis de sa sexualité (il élabore ses théories sexuelles infantiles). Il se trouve à présent aux prises avec un autre type de sexualité, totalement nouveau, qui va bouleverser, ou du moins remettre en question les structures relationnelles dans lesquelles l’enfant était pris.[21] On pense ici principalement aux imagos parentaux.

Gutton attache donc beaucoup d’importance à ces scènes pubertaires. Peut-être à l’instar de Freud qui pouvait dire que pour que l’adulte ait une sexualité à peu près satisfaisante, il eut fallu que l’adolescent qu’il a été, se fut familiarisé avec le fantasme incestueux ; Gutton pose que l’un des buts de la cure de l’adolescent serait de retrouver et d’éprouver ses scènes pubertaires, dont les thèmes centraux sont donc incestueux mais aussi parricides.

Ainsi posé, la question que Gutton formule est : qu’est-ce qui va permettre à l’enfant, ou à l’inverse l’empêcher de remanier, de retravailler ses positions identificatoires ?

Le pubertaire doit pouvoir en effet être élaboré, subjectivé un minimum, pour que les processus adolescents adviennent véritablement. C’est là tout un pan des questions qu’avait soulevé en son temps Evelyne Kestemberg, notamment dans son livre « L’adolescence à vif », et plus particulièrement dans le chapitre « L’identité et l’identification chez les adolescents », où cette dernière met l’accent sur les retrouvailles difficiles et pathogènes avec les fameuses imagos parentales. L’adolescent se retrouve aux prises avec ces dernières, mais dans une relation génitalisée. Et le danger va se trouver dans l’impossibilité qu’il peut rencontrer de transférer l’investissement génital sur un autre objet, et ce, particulièrement si le parent se laisse piéger également par ses propres motions pulsionnelles à tendance incestuelles.

On peut voir ainsi que Gutton ajoute à l’hypothèse classique de l’Œdipe revisité au cours de l’adolescence, une dimension biologique pour qualifier l’instinct pubertaire (en le distinguant à la fois du pulsionnel infantile comme du pulsionnel génital. Ce dernier est ainsi conçu par analogie au  modèle de l’étayage de la pulsion sexuelle sur la pulsion d’auto-conservation : le pulsionnel génital s’étaie sur l’instinct sexuel pubertaire.)

Au cœur de cet instinct pubertaire se loge une pression hétérosexuelle (la puberté ferait taire en quelque sorte la bisexualité psychique de l’infantile. Cette bisexualité résulte selon lui d’une symétrie au niveau des identifications oedipiennes infantiles). Gutton laisse ainsi plus de la place à la « nature », quant à la sexuation et à l’identité sexuelle de l’individu, que d’autres courants psychanalytiques, comme par exemple ceux qui se réfèrent à Lacan.

Une autre question importante, à quel niveau intervient ces métamorphoses de la puberté ? Gutton répond au niveau archaïque, entendu comme le niveau de l’originaire selon Piera Aulagnier. « Le noyau du commencement archaïque est l’éprouvé originaire de complémentarité des organes sexués. »

Remarques sur le pubertaire au regard d’autres approches qui s’inspirent de l’enseignement de Lacan.

La direction que prend Gutton, à essayer de le comprendre, semble s’ancrer dans une réflexion n’excluant pas a priori un fondement biologique, ou tout au moins, un fondement ultime dans le biologique (On pense ici au texte de Ferenczi, « Thalassa », auquel Gutton fait parfois allusion, notamment avec le concept d’anphimixie), par exemple avec le fait qu’il suppose une complémentarité des sexes qui serait contenue dans le programme génétique déclenché à la puberté, c’est à dire, que l’objet partiel, que serait le sexe opposé, « serait déjà là dans le programme de l’instinct. »[22]

Il est vrai qu’il semble que pour Lacan, le sujet continue toute sa vie à avoir affaire à la logique phallique, tandis que pour Gutton, la puberté aurait tendance, mieux, devrait avoir tendance à refouler cette logique au profit d’une dichotomie, d’une déliaison assumée par le sujet du couple pénis-phallus. Le sujet, et ce quelque soit son sexe biologique, pourrait ainsi, selon Gutton, sortir de la référence phallique/castré et aboutir ainsi à la perception de l’existence du sexe féminin. La logique phallique à la puberté deviendrait pour Gutton un obstacle pour le sujet dans sa reconnaissance de l’Autre sexe.

Cette question d’une éventuelle sortie de la bisexualité psychique infantile est en effet une problématique importante, et la rencontre du féminin (titre d’un ouvrage de Serge Lesourd[23] par ailleurs, qui s’inscrit dans le courant de recherche lacanien sur l’adolescence) est même un point pour le moins épineux dans l’histoire de la psychanalyse elle-même. Il faut relire l’un des derniers articles de Freud « Analyse avec fin et l’analyse sans fin» de 1937.

Car on peut trouver d’autres approches, s’inspirant de Lacan, qui par contre, tente d’approcher la spécificité adolescente sans aucune référence biologique. Ainsi, avec Jean-Jacques Rassial, on peut peut-être trouver une option théorique intéressante, (complémentaire par rapport à Gutton qui attache vraisemblablement plus d’importance aux changements « réels », biologiques du corps) qui est le changement de statut et de valeur du corps à l’adolescence.) Si le corps de l’adolescent n’est plus celui d’un enfant, il se rapproche de celui des adultes. Cela met l’adolescent dans une certaine ressemblance avec le parent du même sexe et modifie ainsi tous les rapports sur le plan imaginaire.

Ce corps de l’adolescence n’est certes plus le même. Et c’est pourquoi il y a certainement une remise au travail des identifications primaires, ou un après-coup du stade du miroir[24] si l’on use de la conceptualisation de ce moment apportée par Lacan. Mais, le corps de l’enfant ne change-t-il pas énormément de l’état du nourrisson à celui d’enfant au stade de la latence par exemple ? C’est pourquoi, il ne faut pas oublier, en suivant Rassial, que ce changement est peut-être avant tout logique, c’est à dire « d’une modification de la valeur même du corps », et que cette modification est « signée », pourrait-on dire, par un autre qui « détient le pouvoir de reconnaître en ce corps, un corps génitalement mature, désirable et désirant. »[25]

Pour finir de manière non exhaustive, disons encore que la fin du livre Rassial est un bon exemple des possibilités qu’offre la trinité lacanienne du réel, du symbolique et de l’imaginaire quant à une description de l’adolescence et une tentative d’en saisir la spécificité sur le plan psychanalytique.

Le concept de subjectivation

Au regard de ce travail psychique rendu nécessaire par la puberté, il existe un concept psychanalytique, la subjectivation, sur lequel il peut être intéressant de s’arrêter, car d’une part, son usage s’est d’abord répandu parmi les cliniciens qui travaillent avec les adolescents, et d’autre part, parce qu’il semble offrir un point de vue pertinent, permettant d’articuler une problématique importante durant cette période de changement au niveau identitaire, le devenir-sujet, et ce qui m’intéresse, à savoir les obstacles ou les conditions favorables à l’appropriation des évènements psychiques qui sont liés à l’arrivée de la puberté.

J’ai travaillé ailleurs sur une étape importante dans le processus qui mène les futurs parents à ce que Serge Lebovici nommait la parentalité[26] : le choix du prénom de l’enfant. Je voulais inscrire cette recherche dans le champ plus large de la transmission intergénérationnelle. Pour ce faire, j’ai utilisé un concept chez Freud qui m’a paru particulièrement intéressant, celui d’Idéal du Moi.

Dans cette recherche, j’ai donc considéré le prénom comme une sorte de trace du désir parental inscrit dans ce signifiant particulier qu’est le prénom. Et j’ai posé l’hypothèse que l’Idéal du Moi de chaque parent jouait un rôle dans le choix et l’acte de prénommer. Je pense que cet acte est un des premiers phénomènes dits « de transmission » qui ont lieu dans la famille.

Intéressons-nous à présent aux phénomènes, tout aussi importants, qui leur sont liés, à savoir « les processus de subjectivation ».

Les concepts dits super-egoïques (Idéal du Moi/Moi Idéal/Surmoi) sont des instances qui participent amplement à ces phénomènes de transmission mais également aux processus de subjectivation. Philippe Gutton écrit par exemple au sujet des impasses des processus de subjectivation : « L’Idéal du Moi est le pivot du processus de subjectivation »[27]

Dans les textes sur le narcissisme, j’ai cherché à comprendre comment l’Idéal du Moi pouvait se construire, en optant pour le point de vue psychogénétique qui semble primer dans les textes de Freud. Cependant, même si cette distinction Idéal du Moi/Moi Idéal[28] n’apparaît pas de façon conceptuelle chez Freud, elle est très utile, et particulièrement quant au sujet des problématiques adolescentes si on lit certains auteurs comme Bernard Penot[29], ou encore François Richard : « On gagne, me semble-t-il, à resituer la problématique du développement par rapport à l’ensemble moi idéal/idéal du moi/surmoi. La subjectivation correspondrait au passage d’une prédominance du moi idéal (de l’omnipotence narcissique) à son effacement au profit d’un idéal du moi de plus en plus impersonnel et surmoïque. »[30]

Les idéaux et l’adolescence

Dans le roman familial du névrosé, Freud propose un idéal dans le développement de l’individu : « se détacher de l’autorité de ses parents »[31]. Et il ajoutait que la caractéristique principale du névrosé, c’est que ce dernier a échoué dans cette tâche. Mais plus précisément, et avant cette étape, Freud évoquait ce « souhait le plus intense et le plus lourd de conséquences, c’est le « devenir grand comme père et mère »[32]. Nous pourrions dire que les parents s’imposent de l’extérieur comme des objets sur lesquels la libido sera déplacée, du narcissisme vers ces objets tenant la place d’Idéal du Moi de l’enfant, pour faire le lien avec le futur texte de 1914, Pour introduire le narcissisme[33]. D’autre part, loin de vouloir simplement remplacer les parents, ou plus précisément le père[34], c’est l’idéalisation de ce dernier qui est bien souvent à l’œuvre dans ce roman familial, et qui peut se retrouver dans les problématiques d’adolescents aux prises avec une figure paternelle idéale « à la fois interdictrice et permissive, douée de toutes les qualités. Cette figure, apte à pallier les manques symboliques ou réel, n’existe pas, bien entendu, mais on a besoin d’y croire.»[35]

Freud s’est également attardé sur le processus d’idéalisation lors de l’introduction du narcissisme, pour le distinguer de la sublimation. Il expliquait que tandis que cette dernière porte sur la libido d’objet et que son objectif est de faire changer de but la pulsion (Toute la difficulté de la sublimation est bien d’échanger le but sexuel originaire contre un autre but qui ne soit plus sexuel[36]) l’idéalisation concerne principalement l’objet et que « celui-ci est agrandi et exalté psychiquement sans que sa nature soit changée. »[37]

Il me semble que la clinique de l’adolescence permet de saisir à quel point l’idéalisation du Moi ou de l’objet, peut venir constituer un obstacle, une défense radicale contre la possibilité de se (re)saisir des aptitudes sublimatoires que les jeunes auront déjà pu développer dans les étapes précédentes de leur développement. C’est en effet un âge où l’adolescent peut être en difficulté face à cette nécessaire désidéalisation des figures  parentales et tutélaires que Freud a décrite. La tentation peut être alors de déplacer les idéaux vers des objets idolâtrés puisés dans la culture marchande dont ils sont la proie toute désignée, ou de tout désidéaliser brutalement en un mouvement de déception massif, et de sombrer finalement dans un état dépressif.

Retour sur la subjectivation en forme de conclusion

La spécificité de l’adolescence, ou sa mise en question, nous a donc semblé intéressante car elle peut nous aider, entres autres choses, à nous interroger sur le concept de sujet, sur les conditions de sa mise en place, les processus qui sous-tendent cette mise en place, et peut-être les pathologies qui découlent des impasses de ces processus. Ce concept de subjectivation répondrait par là à une possible description de ce genre d’observations en empruntant le vocabulaire théorique de la structure tout en restant dans la possibilité d’un certain développement, d’une certaine croissance psychique, qui ne seraient pas pensés en termes de tout ou rien, caractéristiques de la logique de la structure.

Comme le souligne justement Richard[38], « l’accent mis ces dernières années sur la subjectivation au cours du processus d’adolescence, me semble correspondre à une opération d’importation de la distinction lacanienne entre un Moi trop imaginaire et un sujet mieux inséré dans l’ordre symbolique. Mais il y a autant transformation qu’importation puisque c’est la conception lacanienne qui est alors influencée par un point de vue différent [celui d’une subjectivation évolutive qui ne serait pas totalement définie par une structure]. »

En relisant « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien »[39] on sent effectivement bien cette tension entre une logique de la structure qui déterminerait et désir et sujet, comme effets de structure, et une logique de l’histoire des aléas des traumatismes. Peut-être est-ce une bonne partie de l’histoire de la psychanalyse qui pourrait être regardée au travers du prisme de cette tension entre explication par l’histoire développementale, psychosexualité et stades libidinaux, et explication par la logique de la structure. Et c’est bien entendu la psychose qui porte le débat à son intensité maximum. (Quoique maintenant, cela pourrait être les états limites ?).

Nous avons déjà dit qu’à partir des travaux de Raymond Cahn, (notamment, Adolescence et folie), la notion de subjectivation va être de plus en plus utilisée pour aborder tout d’abord la question de la psychose à l’adolescence (et celle des adultes limites), et plus généralement, celle de la description des processus à l’œuvre dans un travail psychothérapeutique avec un adolescent (ou un adulte).

Un chapitre s’intitule « Les impasses de la subjectivation ». Cahn préfère ainsi parler d’empêchement de la subjectivation et de pathologie de la subjectivation, plutôt que de parler des pathologies de l’individuation, « évoquant la seule problématique de la séparation à partir des schémas mahlériens ». Ce serait ainsi contre une approche trop développementale du type de celle de Peter Blos qui définit l’adolescence comme le temps du second processus de séparation/individuation que Cahn avance le concept de subjectivation, et que les auteurs l’ont reprise après lui.

Ce qui est enfin frappant c’est finalement que ces auteurs peuvent quasiment être distingués les uns des autres suivant leur référence à un concept de sujet[40], où à une extrémité, il est identique au Moi, et à l’autre, il lui est presque antinomique (reprenant par là bien évidemment la distinction entre imaginaire et symbolique chez Lacan). Richard, suivant Green, proposerait avec d’autres, une sorte de voie médiane avec l’idée d’une fonction Moi-Sujet. Nous nous représentons ainsi la subjectivation comme une fonction, définie en termes de processus, qui possèderait une finalité, que l’on pourrait décrire comme une sorte d’objectif inatteignable, une asymptote. Cette finalité étant un concept si chargé philosophiquement qu’il est difficile de ne pas se situer par rapport à ce qui a pu être dit, non sans risque.[41]

Ce risque serait de faire du concept de subjectivation, de l’appropriation subjective, de cette opération de transformation, quelque chose qui finirait par ressembler à cette idée classique de l’ego-psychology de consolidation d’un Moi, de meilleure intégration d’un Moi. Alors que précisément après Lacan, il est devenu difficile de soutenir ce point de vue.

Une solution pour la subjectivation chez les adolescents : la sublimation en situation de groupe ?

Pour terminer examinons cette quatrième forme de destin possible pour la pulsion[42] qu’est la sublimation, « car c’est un fait qu’elle contribue de façon majeure à assurer aux sujets des deux sexes une capacité accrue de jouissance et d’accomplissement libidinal, en même temps qu’elle satisfait durablement quelque chose du côté de l’idéal du moi. »[43]

C’est également un concept qui apparaît à la charnière des deux dimensions que sont la vie pulsionnelle et la vie collective, qui va exiger son lot de renonciations individuelles.

Dans cette perspective, j’aimerais examiner ici les liens que la sublimation entretient avec le masochisme. Car en effet, si la sublimation permet d’éviter le refoulement et la répression, mais également d’obtenir une satisfaction sans la décharge pulsionnelle, alors la jouissance qu’elle permet s’inscrit sur le fond d’une tension à érotiser, donc a priori connotée masochiquement.

Dans la perspective d’examiner ce qui pourrait favoriser l’accès à des réalisations sublimatoires chez les adolescents il faudrait explorer théoriquement le travail que l’on peut faire autour d’atelier à médiation culturelle ou artistique.

Didier Chaulet et Jean-Edouard Prost[44] posent par exemple que la situation de mise en groupe des adolescents peut permettre de négocier deux types de mouvements transférentiels comme le refus mutique et la contestation face à un thérapeute placé dans le camp des parents et détenteur du savoir, ou encore l’adhésion immédiate exprimée par une demande massive plaçant cette fois le thérapeute à la  place du copain ou du double prêt à lui révéler son identité. La situation de mise en groupe comme tentative de dilution de la pression transférentielle. Et à ce sujet Marcelli postule que « le groupe thérapeutique correspond aux besoins pulsionnels et aux défenses caractéristiques de cet âge. Le groupe donne à l’adolescent à la fois une protection, une possibilité de régression, mais aussi un étayage identificatoire de transition. »[45]

Le travail reste à effectuer …

[1] Citons par exemple le recueil d’articles de Pierre Mâle, La crise juvénile , 1982.

[2] Peut-être que l’adolescence excite d’autant plus les psychanalystes qui acceptent les remises au travail de leur propres identifications ? D’où une autre question qui nous vient : est-ce une spécificité de l’adolescence, ou bien une spécificité du psychanalyste devant l’adolescent ?

[3] Patrick Delaroche, Psychanalyse de l’adolescent, Armand Colin, 2005, p.6 à 9.

[4] http://www.linternaute.com/sante/psychologie/interviews/07/0702-ado-jeammet/1.shtml

[5] Florian Houssier, « La puberté psychique : premières esquisses », in Le tourment adolescent.

[6] Annie Birraux, « De la crise au processus », in « L’adolescence dans l’histoire de la psychanalyse » sous la direction de François Marty, 2003.

[7] Idem, p.241.

[8] Raymond Cahn pense justement que c’est la psychose à l’adolescence qui indiquerait les apories des conceptions théoriques des psychanalystes concernant la psychopathologie des adolescents.

[9] Voir « Une création à l’Université : l’unité de recherches Adolescence » de Philippe Gutton in Recherche en psychanalyse, 2004, n°1. Jean Laplanche répondant à la proposition de Gutton concernant la création d’un laboratoire sur l’adolescence en 1982 : « Me voyez-vous faire un laboratoire sur la sublimation ? ». La création de la revue « Adolescence » date de cette même année. On peut aller plus loin avec l’ouvrage « L’adolescence dans l’histoire de la psychanalyse » sous la direction de F. Marty, notamment avec les contributions d’Annie Birraux (« De la crise au processus ») et de Philippe Gutton (« L’école française de psychanalyse de l’adolescent »). Et sur ce même point, on peut également se référer au très bon livre dirigé par Philippe Givre et Anne Tassel « Le tourment adolescent ».

[10] E. Kestemberg dans « Identité et identification » par exemple : « Il est compréhensible donc que s’il existe chez les adultes un tel refoulement à l’endroit de leur propre adolescence, refoulement qui témoigne sans doute de l’existence d’une angoisse sous-jacente mal jugulée, ils risquent d’avoir vis à vis des adolescents des attitudes contre-transférentielles déterminées par cette angoisse même. » p. 67-68 ; ou encore Octave Mannoni « L’adolescence est-elle analysable » in « La crise d’adolescence » Gibello, Mannoni : « Celui qui a condamné sa propre crise d’adolescence, ou qui en a honte, peut être gêné, s’il devient analyste, devant la crise d’adolescence de son patient. » p.28). Cette remarque sur les contre-attitudes provoquées du côté du thérapeute, mais encore du côté des parents, est également reprise par Gutton pour qui la venue du pubertaire des adolescents n’est pas sans provoquer moult remous chez leurs parents (crises conjugales, dépression, etc …).

[11] Jean-Jacques Rassial, L’adolescent et le psychanalyste, p.197

[12] M. et E. Laufer, Adolescence et rupture du développement. Une perspective psychanalytique, 1983, 1989 pour la traduction française.

[13] Pour reprendre le titre du troisième essai de Freud « Trois essais sur la théorie sexuelle ».

[14] François Richard, « Freud : un ‘processus primaire posthume’ », in Le tourment adolescent, p. 84.

[15] François Richard, « Freud : un ‘processus primaire posthume’ », in Le tourment adolescent, p. 102.

[16] Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, Folio Essai, 1987, p.143.

[17] Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, Folio Essai, 1987, p.171.

[18] François Richard, Le processus de subjectivation à l’adolescence, Dunod, 2001, p. 7.

[19] Philippe Gutton, « La trace pubertaire », in Le pubertaire savant, monographie de la revue Adolescence, 2008, p. 52.

[20] Raymond Cahn, « Adolescence et folie », p.34.

[21] Gutton s’inspire ici largement de Jean Laplanche quant à la sexualité infantile. Par exemple, Laplanche dans « Pulsion et instinct », in Adolescence, 2000, n°18, s’attache à montrer les différences entre ces deux notions qui, en psychanalyse, ont tendance à brouiller les cartes. Si l’instinct d’auto-conservation existe chez l’homme, comme chez les mammifères chez qui il est particulièrement bien mis en évidence, les phénomènes qui peuvent s’y rattacher sont bien vite recouverts par ce qu’il y a de plus spécifiquement humain à savoir, pour Laplanche, la séduction et la réciprocité narcissique. Le sexuel pulsionnel (infantile), occupe bien pour la psychanalyse la place décisive dans les phénomènes humains. Il est, pour Laplanche, d’origine intersubjective, comme implanté au cours des relations de soins donnés par un adulte sur un enfant. Cet adulte possède un inconscient façonné de sexualité infantile. Le troisième temps de la sexualité, à savoir pour Laplanche, le développement de l’instinct sexuel, c’est à dire l’instinct pubertaire et adulte, la mise en place du génital à la puberté, se heurte donc à un obstacle qui est le fait qu’il « trouve la place occupée par la pulsion infantile ».

[22] Philippe Gutton, « Esquisse d’une théorie de la génitalité » in « Le pubertaire savant, monographie de la revue Adolescence », 2008.

[23] Serge Lesourd, Adolescences… Rencontre du féminin, Erès poche, 2009.

[24] Le chapitre « l’adolescence, après-coup du stade du miroir » nous semble à cet égard particulièrement intéressant comme autre éclairage quant à la question des identifications que peut apporter ce courant d’inspiration lacanienne.

[25] Jean-Jacques Rassial, L’adolescent et le psychanalyste, p.18 En suivant Laplanche, et en lisant Rassial, on peut saisir autrement la spécificité du rapport du sujet à la sexualité à la puberté : quand le sujet adolescent quitte cette période où sa sexualité dite infantile est advenue dans la rencontre avec un Autre qui l’a séduit d’une manière ou d’une autre, il entre dans une période où, cette première sexualité infantile est bien toujours présente et agissante, mais où une autre sexualité, instinctuelle cette fois, s’y mêle. Cet Autre séducteur devient alors le corps même de l’adolescent.

D’où le titre de l’article de Philippe Jeammet « Etre adulte ou comment apprendre à gérer la place de l’infantile » in Adolescence, 2000, n°18).

[26] « Avoir un enfant ne signifie pas qu’on en est le parent : le chemin qui mène à la parentalité suppose qu’on ait “co-construit” avec son enfant et les grands-parents de ce dernier un “arbre de vie” qui témoigne de la transmission intergénérationnelle et de l’existence d’un double processus de parentalisation-filiation grâce auquel les parents peuvent devenir père et mère. » disait par exemple Serge Lebovici, dans sa Présentation de L’école de la parentalité, conférence de presse vidéo-filmée par Starfilm, mars 1999, Paris.

[27] Philippe Gutton, Dieu, l’adolescent et le psychanalyste, L’Harmattan, 1998, p. 251

[28] On peut considérer avec Lagache que les aspects moraux, d’obéissance à la loi sociale, d’autorité morale, appartiennent plutôt au registre de l’Idéal du Moi, et que les idées de grandeur, mégalomaniaques, de toute-puissance, de prestige ou de gloire, sont en revanche du registre du Moi Idéal. Et relever également ce qu’en dit Lacan dans ses remarques sur le rapport de Lagache : « (…) dans la relation du sujet à l’autre de l’autorité, l’Idéal du Moi, suivant la loi de plaire, mène le sujet à se déplaire au gré du commandement ; le Moi Idéal, au risque de déplaire, ne triomphe qu’à plaire en dépit du commandement ».

[29] Bernard Penot, « Réprimer, idéaliser, sublimer », in Revue Française de Psychanalyse, 2001, vol. 65.

[30] François Richard, Le processus de subjectivation à l’adolescence, Dunod, 2001, p. 11.

[31] Sigmund Freud, « Le roman familial des névrosés », in Œuvres complètes, tome VIII, PUF, 2007, p. 253.

[32] Ibid., p. 253

[33] Freud écrit en effet dans ce texte que « Le développement du moi consiste à s’éloigner du narcissisme primaire, et engendre une aspiration intense à recouvrer ce narcissisme. Cet éloignement se produit par le moyen du déplacement de la libido sur un idéal du moi imposé de l’extérieur, la satisfaction par l’accomplissement de cet idéal. »[33]

[34] En effet, face à l’insatisfaction de certaines situations où l’enfant se sent mis à l’écart par ses parents, où il se sent ne plus être le centre unique de leur attention, ou en d’autres termes, il pense que son amour n’est pas pleinement reconnu et réciproque, il se met à fantasmer qu’il y a des parents ailleurs qui sont sans aucun doute meilleurs et donc qu’en définitive, il ne peut être qu’ « un enfant d’un autre lit ou un enfant adopté ». L’enfant met alors en place une activité de fantaisie, une rêverie diurne dont la fonction est « d’accomplir des souhaits, corriger la vie, et qu’ils ont principalement deux buts, érotiques et ambitieux ». Ces fantasmes vont alors se structurer à ce moment en ce que Freud va appeler « le roman familial des névrosés ».

[35] Patrick Delaroche, Psychanalyse de l’adolescent, Armand Colin, 2005, p. 118 et 119.

[36] Il faut noter que si Freud donne cette définition en 1908 dans La morale sexuelle « culturelle » et la nervosité moderne, il ajoutera plus tard, en 1932, dans sa Suite aux leçons d’introduction de la psychanalyse que la sublimation consisterait à la fois en un changement de but, mais également en un changement d’objet à valeur sociale plus élevée. Aussi, la distinction qu’il fait dans Pour introduire le narcissisme entre sublimation et idéalisation serait à reprendre pour être affinée avec sa dernière définition de la sublimation.

[37] Sigmund Freud, « Pour introduire le narcissisme », in Œuvres complètes, tome XII, PUF, 2005, p. 237.

[38] François Richard, « Lacan import-export », in Adolescence, 2000, n°18.

[39] Jacques Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien », in Ecrits 2, Seuil.

[40] Car qui emploie ce concept de subjectivation, ne peut se passer d’une référence au concept de sujet. Freud a toujours dédaigné à employer ce concept de Sujet, trop empreint de philosophie métaphysique. Une des rares occurrences significatives où il l’emploie se trouve dans « Psychologie des masses et analyse du Moi » où il explique la différence entre l’identification au père et le choix du père comme objet : « Dans le premier cas le père est ce qu’on voudrait être, dans le second ce qu’on voudrait avoir. »

[41] On retrouve par là les réflexions de Lacan sur le fait que le sujet ne serait qu’une hypothèse pour le psychanalyste.

[42] Freud propose effectivement quatre destins à la pulsion dans son texte de 1915, Pulsions et destins de pulsion : le renversement de la pulsion dans le contraire (le sadisme devenant le masochisme ; le voyeurisme l’exhibitionnisme), le retournement sur la personne propre, le refoulement et la sublimation.

[43] Bernard Penot, « Réprimer, idéaliser, sublimer », in Revue Française de Psychanalyse, 2001, vol. 65, p. 6.

[44] Didier Chaulet et Jean-Edouard Prost, « Un groupe de parole pour adolescents », in Enfances & Psy, 2002, n^o19.

[45] Daniel Marcelli, « Un père, pairs et passe », Revue de psychothérapie psychanalytique de groupe, 1999, n°31.