Nietzsche (1844-1900), qui pensait lui-même qu’il ne trouverait ses lecteurs que dans le 20^ème siècle, a souvent été considéré comme un philosophe visionnaire, dont les vues ont précédé parfois des découvertes psychanalytiques laborieusement établies. Freud écrit par exemple qu’il s’était abstenu de le lire par peur d’y trouver des idées qu’il voulait découvrir lui-même. Pour commencer notre discussion, essayons de resituer cet aphorisme qui a été publié dans Crépuscule des idoles et repris dans Ecce Homo, tous deux publiés en 1888. Car le fait même de discuter, à l’aide de concepts scientifiques, des conditions de validité d’un aphorisme de ce philosophe peut être sujet à une mise en question préalable qui peut nous aider.

Nietzsche affirmait que la philosophie était avant tout un art de vivre, que l’œuvre du philosophe, plutôt que d’essayer d’établir les lois de l’objectivité, devait consister à découvrir et à inventer de nouvelles formes de vie qui permettraient un optimum d’existence. Il soutenait également que le discours philosophique, qui devait s’énoncer en première personne et dont la biographie du sujet était à considérer comme plus qu’importante, représentait plutôt une interprétation et une évaluation du sens, qu’un travail conceptuel objectif de recherche de vérités absolues. Comme l’écrit Rüdiger Safranski[1], « Nietzsche ne veut pas produire des phrases bonnes à être citées, mais faire de sa vie un matériau capable de nourrir sa pensée ».

Aussi, discuter de la valeur de vérité de cet aphorisme ne peut se faire qu’en prenant peut-être en compte l’effet même que cherchait Nietzsche lorsqu’il élaborait et écrivait ce type d’aphorismes, à savoir d’abord le plaisir même de pouvoir les penser et les écrire. Le biographe ajoute : « Beauté, force et valeur de vérité des phrases sont presque une même chose »[2] car « la sensibilité de Nietzsche au style est déjà presque corporelle »[3]. Nietzsche était en effet un homme qui « s’y connaissait en maladie » au point d’en faire un pilier de l’élaboration de sa méthode philosophique. Il aimait à se désigner d’ailleurs comme « le philosophe médecin ». Mais s’il s’en sert, il ne fait pas de la maladie une source d’inspiration ou un objet de pensée. Pour lui, c’est la maladie qui lui apprend à se faire un point de vue sur la santé. Il fait de la maladie une source même de renversement des perspectives (Deleuze parle de la mobilité entre ces deux états : « elle constitue plutôt une intersubjectivité secrète au sein d’un même individu. C’est la maladie comme évaluation de la santé, les moments de santé comme évaluation de la maladie »[4]) qui l’aiderait pour la réussite de sa « transmutation des valeurs ». Il était à la recherche de « la grande santé », de cette capacité à conserver au travers des déséquilibres successifs, une structure qui ne cesse de se renforcer et qui se nourrit de ses faiblesses. « Jamais je ne fus plus heureux d’être moi-même qu’aux pires périodes de maladie et de souffrances de ma vie », écrit-il dans Ecce Homo.

Le concept de résilience résonne alors étrangement en effet avec l’aphorisme ou ce type de déclarations, lorsque ce concept est défini par exemple comme « le maintien d’un processus normal de développement malgré les conditions difficiles »[5] ou plus encore par « la capacité de sortir vainqueur d’une épreuve qui aurait pu être traumatique, avec une force renouvelée »[6]. Nietzsche écrit souvent sur le rapport qui relie souffrance physique et triomphe spirituel, et, entre 1877 et 1880, il va particulièrement mal, souffre de terribles migraines, vertiges, vomissements et pressions sur les yeux qui peuvent aller jusqu’à la cécité. Quand nous souffrons, nous sommes accaparés, fixés sur la douleur. L’expérience de cette douleur concentre toute notre attention sur notre corps[7]. La pensée, pour Nietzsche, était alors une tentative pour gagner un espace qui puisse faire éclater cette emprise de la douleur, et la valeur de vérité de cette pensée s’évaluait dans sa capacité à être suffisamment vitale pour équilibrer la douleur corporelle, « dans la mesure où elle est assez riche en imagination, assez vivifiante, pour faire obstacle à la tyrannie de la douleur »[8].

Mais avant discuter l’aphorisme, essayons de retracer rapidement l’historique et les liens entre vulnérabilité et résilience.

Structurée selon deux axes, soit sur le sujet (renvoyant par là aux facteurs génétiques, de personnalité, aux ressources cognitives, etc.), soit liée aux défaillances de l’environnement (matériel, familial, etc.), le concept de vulnérabilité était utilisé dans le but de rendre compte de la variabilité interindividuelle dans le développement d’enfants soumis par exemple aux mêmes facteurs de risque, et renvoyait à la capacité, présente ou non, de résistance, « à une plus grande sensibilité à l’adversité »[9]. La prise en compte de ces facteurs de risque (« toutes les conditions existentielles chez l’enfant ou dans son environnement qui entraînent un risque de morbidité supérieur à celui que l’on observe dans la population générale à travers les enquêtes épidémiologiques »[10]) a finalement abouti à conclure à une impossibilité à prévoir les psychopathologies ultérieures à partir de ces facteurs, et donc à tenter de croiser l’intensité des risques, la vulnérabilité et la compétence des enfants.

Ces notions de capacités, de compétences et leurs variabilités relatives aux nourrissons et enfants sont devenues des notions importantes dans les tentatives d’explication des différences de développement. Ainsi, pour sortir de l’impasse de cette perspective promouvant une causalité réactionnelle un peu linéaire, le concept plus récent de résilience s’est imposé progressivement. Cette nouvelle direction de recherche s’est alors intéressée aux processus d’adaptation de certains sujets, à leur part active, dans un milieu considéré comme à fort risque de désorganisation psychique, qui leur permettaient néanmoins d’assurer un développement normal mais également de trouver de nouvelles ressources là où d’autres se seraient complètement effondrés. Utilisée au début par les pionniers comme Emmy Werner dans sa fameuse étude sur le développement d’enfants dans une île de Hawaï, Michael Rutter qui cherchait à identifier des facteurs de protection permettant de contrebalancer l’influence des facteurs de risque et enfin Norman Garmezy dans ses études sur les enfants de parents schizophrènes, la notion permettait de décrire les compétences comportementales et les stratégies adaptatives, qu’elles soient centrées sur l’enfant, la famille ou l’environnement.

La notion est devenue un modèle, et peut désigner aujourd’hui le phénomène de rebond dans sa globalité, c’est à dire le résultat observable, un trait caractéristique de personnalité : la capacité, ou encore le processus psychique sous-jacent, voire les trois à la fois, ce qui n’est pas sans poser des problèmes de définitions ou de comparaison entre les travaux. Cependant l’aspect intéressant de la notion, c’est ce que pointe Serge Tisseron dans l’expression « le traumatisme envisagé comme une ouverture »[11]. Les descriptions utilisant la résilience ont permis, entre autres, un intérêt renouvelé dans les études en éclairant la part du traumatisme qui peut à la fois provoquer un effondrement, mais également « devenir l’occasion d’être de plus en plus épanoui au fur et à mesure des épreuves »[12], être en somme une situation de révélation à soi-même de certaines potentialités jusque-là inconnues. C’est bien entendu sur ce versant optimiste que s’accordent le plus l’aphorisme Nietzschéen et ce concept.

Mais l’usage de la résilience nous apparaît comporter cependant une certaine ambiguïté. L’histoire de cette notion renvoie au contexte socio-culturel américain où un certain individualisme, et la réussite sociale qui lui est attachée, transportait une référence morale, et son usage renvoie, quant à elle, à la notion d’adaptation, qui elle-même peut être d’un usage ambigu. En effet, une vie publique satisfaisante, l’efficacité dans le travail, une bonne adaptation sociale comme seul critère de résilience a permis à certains auteurs de promouvoir d’une part, la seule résilience individuelle, ce qui nous semble réducteur, car c’est omettre alors à la fois des facteurs collectifs et environnementaux non moins importants, mais surtout l’interaction entre l’individu et son environnement qui, seule, permet l’expression de toute capacité personnelle. Mais d’autre part, et nous commencerons à nuancer aussi par là notre rapprochement avec l’aphorisme « ce qui ne tue pas… », l’usage du concept peut masquer certains troubles en les rendant invisibles : les phénomènes d’identifications à l’agresseur débouchant sur des comportements de victimisation, de retournement de violence contre soi ou les autres, l’altruisme masquant la complexité de mécanismes de défense repérés déjà par Anna Freud[13] (C’est pourquoi Anthony proposa le concept de « pseudo-résilience »[14], ou quand le « merveilleux malheur »[15] peut devenir un monstrueux bonheur…), les problèmes liés au clivage souvent employé face à un traumatisme afin de tenter « d’oublier » l’événement, enfin les effets a posteriori de certains traumatismes sur les générations suivantes.

Pour finir, cette phrase « ce qui ne tue pas rend plus fort » évoque deux problèmes qui sont liés au fait que l’aphorisme utilise la proposition « ce qui ne tue pas ». Le premier concerne le renvoi possible à une multitude de natures de traumatismes, pour lesquelles il va être difficile de déterminer si le sujet qui y est confronté peut y faire face. Car les études sur la résilience ont permis d’observer qu’un individu ayant fait preuve de résilience ne réagit pas de la même façon à tous les types d’évènements difficiles par la suite, ni même au cours de sa vie : la résilience n’est pas un processus pérenne, elle n’est jamais acquise, ni stable, alors qu’on la conçoit facilement comme une sorte de « compétence » acquise définitivement.

C’est pourquoi certains parlent de « résilience conjoncturelle » face à la confrontation à un traumatisme extrême, massif et unique, et de « résilience structurelle » face aux souffrances plus ordinaires[16]. Dans tous les cas, on parle également de « seuils de rupture » (en évoquant l’analogie avec son utilisation dans le contexte métallurgique qui désigne la propriété d’un matériau à revenir dans son état initial après avoir reçu un choc) en citant les fins tragiques de Primo Levi ou Bruno Bettelheim.

Le second problème, c’est celui de l’affirmation totale et sans aucun doute, que l’on rencontre également dans le concept de résilience, avec celui de sa prédiction. D’une possibilité de décrire des phénomènes, puis de les expliquer en sortant d’un certain pessimisme, le concept est donc devenu une capacité, parfois individuelle comme nous l’avons dit. La tentation est donc alors grande d’essayer d’anticiper (en construisant des tests de résilience par exemple) sur les réactions du sujet que l’on aura prédit résilient, ce qui n’est pas non plus sans poser de nombreuses questions, notamment de politique de santé publique.

L’aphorisme Nietzschéen comme la notion de résilience d’ailleurs ont alors, à notre sens, ceci de commun qu’ils portent (dans un emploi naïf, car nous distinguons bien l’intérêt d’un concept et son usage parfois excessif) en eux une charge émotionnelle forte et provoquent une image porteuse de succès. Mais il nous semble en fait, que loin d’être aussi prédictif, « ce qui ne tue pas » peut être loin de rendre plus fort. Nietzsche a fini sa vie, terrassé par une paralysie générale d’origine probablement syphilitique. Aussi pour conclure sur l’intérêt de discuter cet aphorisme à l’aide des concepts que nous avons essayé ici d’introduire, nous pensons que le combat du philosophe, pour une vie plus intense, et contre sa propre souffrance physique, ne sont pas dissociables. Cet aphorisme devient pour nous, et à la lumière de ce que nous avons dit, le reflet de l’expérience de Nietzsche, l’expression singulière de celle-ci, ou plutôt le produit même de sa capacité de résistance, et peut-être, de sa propre capacité de résilience développée dans l’expérience de sa maladie, mais que nous nous garderions bien de généraliser.

[1] Nietzsche, biographie d’une pensée, Rüdiger Safranski, Editions Actes Sud, 2000, p. 168

[2] ibid., p. 167

[3] ibid., p. 166

[4] Nietzsche, Gille Deleuze, Editions PUF, 2006, ,p.9

[5] « Les déterminants précoces de la résilience », Guedeney A., in Cyrulnik B. et al., Ces enfants qui tiennent le coup, Editions Hommes et perspectives, 1999

[6] La résilience, surmonter les traumatismes, Marie Anaut, Editions Armand Colin, 2005, p. 7

[7] Il est intéressant de noter en contrepoint que, lorsque Freud conceptualise sa notion de narcissisme dans « Pour introduire le narcissisme » en 1914, il utilise par exemple la maladie organique comme voie d’exploration, et note : « […] il nous semble aller de soi que celui qui est affligé de douleur organique et de sensations de malaise abandonne son intérêt pour les choses du monde extérieur, pour autant qu’elles ne concernent pas sa souffrance. », p.226. Pour lui, tout comme dans le sommeil ou l’état amoureux, la libido se retire des objets du monde extérieur pour aller se concentrer sur le moi.

[8] Nietzsche, biographie d’une pensée, Rüdiger Safranski, Editions Actes Sud, 2000, p. 166

[9] La psychopathologie comme processus : vulnérabilité et résilience, Ionescu S. et Jourdan-Ionescu C., in Psychologie clinique et psychopathologie, Editions PUF, 2006, p. 135

[10] Enfance et pscyhopathologie, Daniel. Marcelli, Paris, Editions Masson, 1996

[11] La résilience, Serge Tisseron, Editions PUF, 2007, p. 9

[12] ibid., p. 10

[13] Le Moi et les mécanismes de défense, Anna Freud,  Editions PUF, 2001

[14] La psychopathologie comme processus : vulnérabilité et résilience, Ionescu S. et Jourdan-Ionescu C., in Psychologie clinique et psychopathologie, Editions PUF, 2006, p. 145

[15] Pour reprendre le titre d’un ouvrage de Boris Cyrulnik, Un merveilleux malheur, Odile Jacob, 2002.

[16] La résilience, surmonter les traumatismes, Marie Anaut, Editions Armand Colin, 2005., p. 49

J’ai effectué cet entretien avec Pierre-Henri Castel en 2006 lors de la sortie de son ouvrage A quoi résiste la psychanalyse ?

Une partie devait être publiée dans Les Lettres Françaises. Ce ne fut pas le cas finalement. Je le mets aujourd’hui en ligne car le livre dont il est question est particulièrement intéressant pour le débat sur les enjeux actuels de la psychanalyse.

L’essai de Pierre-Henri Castel est exigeant. Mais il me semble que c’est une invitation à cheminer au travers de ses propres résistances, en tant qu’analyste.
Dans une première partie, il procède à un panorama de la crise « externe », et une revue des critiques les plus saillantes qu’on adresse, parfois violemment, à la psychanalyse. Pierre-Henri Castel y répond, chose rare, en restant sur le plan conceptuel, c’est à dire en restant sur le même terrain que ses adversaires. Point par point, il les réfute. Dans la seconde partie, il analyse les résistances « internes » que la psychanalyse développe à l’égard d’elle-même, et auxquelles il me semble que chaque analyste a affaire. Ainsi dans la partie « La psychanalyse contre elle-même », il dresse un panorama des « dégénérescences théoriques et pratiques » de la psychanalyse qui peut servir à dessiner en creux un portrait ou tout du moins des bornes, des limites, à ce que l’on nomme psychanalyse.

Voici également un lien vers une conférence donnée par Castel en 2010, après la sortie de son livre L’Esprit malade. Cerveaux, folies, individus. Une conférence qui donne le ton l’envergure de son programme. Il y situe ses recherches en épistémologie de la psychiatrie, au milieu des débats entre les neurosciences mettant en avant un paradigme naturaliste (et nécessitant ainsi une naturalisation des concepts psychologiques traditionnels), et les recherches en sciences sociales qui use d’un constructivisme relativiste; aborde ce qu’il entend par esprit (à comprendre avec des lunettes wittgensteiniennes comme une perspective holiste sur l’esprit, dont la nature serait à situer sur le plan social, c’est à dire un esprit construit par des représentations collectives, des règles sociales, des institutions, des formes de vie, etc.) :

L’esprit malade : l’objet même de la psychiatrie

Vous êtes philosophe et psychanalyste, ce qui est finalement assez courant, mais la particularité, c’est que vous travaillez la psychanalyse à partir de la philosophie analytique, et plus particulièrement la philosophie de l’esprit. Cette particularité me semble avoir son importance dans cet ouvrage, c’est-à-dire dans votre lecture de « la crise », mais aussi plus largement dans la lecture que vous faîtes de Freud. Pourriez-vous expliciter un peu ces rapports que vous faîtes entre philosophie analytique et psychanalyse ?

C’est un vieux projet. Parce que mes premiers travaux sur Freud, et même mes premiers travaux sur le contexte historique de la naissance de la psychanalyse, dans La querelle de l’hystérie[1], étaient déjà des travaux qui mettaient l’accent sur les enjeux conceptuels et argumentatifs de la notion d’esprit, d’inconscient, d’émotion, que l’on trouve, pas seulement chez Freud, mais au fond, dans toute une tradition philosophique et d’analyse psychologique, rationaliste, qui était d’ailleurs au 19^ème siècle d’inspiration assez souvent spiritualiste, en particulier chez les contemporains de Janet, et qui s’est préservée. En effet, l’idée d’analyse conceptuelle n’est pas le monopole de la philosophie analytique, particulièrement sur les objets psychologiques.

Donc par exemple, lorsque j’ai essayé de montrer que la Traumdeutung[2] était un ouvrage que l’on pouvait comparer aux grands traités philosophiques sur l’esprit, comme par exemple celui de Locke, ou encore les essais terminaux sur la philosophie de la psychologie de Wittgenstein, ce n’est pas exclusivement pour favoriser l’idée de philosophie analytique, mais c’est pour montrer le besoin d’analyse des concepts psychologiques qui permet d’accéder assez rapidement au cœur du rationalisme freudien, qui prend des positions particulières sur ces concepts, sur le rapport du corps, sur la nature de la signification, sur la vie psychique etc.

Ce qui peut être effectivement un trait particulier, c’est que j’utilise souvent des instruments d’analyse assez techniques, dérivés de la philosophie de l’esprit contemporaine, la philosophie of mind, qui est dans mon cas effectivement fortement marquée par Wittgenstein, par des lecteurs contemporains de Wittgenstein, mais aussi des philosophes non-wittgensteiniens comme Donald Davidson. Et aussi par une attention au fait qu’il y a un besoin de maintenir un espace commun de discussion avec les gens qui s’intéressent aux questions de l’esprit, qui ne sont pas simplement les psychologues cognitivistes, mais aussi des gens qui élaborent des réflexions de type moral, sur les émotions, sur la volonté, mais aussi des réflexions de type politique, sur la nature des institutions, sur ce que ce sont les représentations collectives, si elles existent, etc.

Donc en fait l’idée, dans mes travaux, c’est de se donner un instrument philosophique suffisamment subtil, où, en même temps, la boîte à outils est très grande, car la philosophie analytique, c’est un peu comme la métaphysique scolastique, il y a vraiment de quoi puiser énormément d’idées pour en quelque sorte « dé-sédimenter » un certain nombre d’automatismes que l’on peut avoir lorsqu’on lit les textes de Freud, en projetant souvent sans s’en rendre compte, soit des représentations philosophiques anachroniques, soit de simples préjugés de sens commun, dont on ne sait pas que l’on pourrait les faire travailler d’une façon plus complexe.

Evidemment, il est vrai que j’aime bien dans l’idée de philosophie analytique, l’idée d’analyse, et je pense qu’elle est très opératoire, mais elle prime sur l’inscription dans un courant à proprement parler. Car sinon on finirait par succomber à ce piège qui consiste à attribuer à une seule forme de philosophie une sorte de monopole de la rationalité analytique alors que j’ai plutôt tendance à trouver dans la philosophie analytique une boîte à outils et aussi une manière de rendre compte de l’activité rationnelle de Freud dans la psychanalyse.

Ce que j’écris souvent sur le rationalisme freudien est éventuellement critique, car je pense qu’il y a des choses chez Freud qui pourraient être dites de façon beaucoup plus convaincante autrement. Et qu’une des manières que j’ai de comprendre l’histoire de la psychanalyse c’est que, même si cela n’est pas fait explicitement comme cela, il y a des moments dans l’histoire de la psychanalyse où il y a des choses qui relèvent de la clarification conceptuelle et pas simplement d’un progrès empirico-clinique. On peut donc rendre compte de la psychanalyse de manière rationnelle, par endroit, dans un esprit qui n’est pas celui de la philosophie analytique, mais celui d’un rationalisme peut-être plus canguilhemien. C’est alors l’idée de traiter la psychanalyse – c’est un vieux rêve d’un certain nombre d’intellectuels philosophes français à l’égard de la psychanalyse – comme un ensemble de propositions rationnelles, même si elle n’est pas que cela bien entendu, qui progressivement se conquiert historiquement une autonomie normative, et qui est alors capable de dire ce qui relève, ou ce qui ne relève pas, de son champ, et pourquoi, etc.

Pour en revenir à votre ouvrage, « A quoi résiste la psychanalyse ? ». Votre position, contre-critique en quelque sorte, dans la première partie de votre ouvrage, est très intéressante, car on la rencontre très rarement à mon avis. Vous répondez ainsi, point par point, de façon très argumentée, à deux anti-freudiens, Adolf Grünbaum et Mikkel Borch-Jacobsen. Pourquoi, à votre avis, ne trouve-t-on pas plus de réponses aux critiques adressées à la psychanalyse telle que la vôtre chez les psychanalystes ?

Il y a deux choses dans cette question. Il y a d’abord le point de savoir dans quel sens je parle d’une crise de la psychanalyse. Et ensuite, pourquoi avoir choisi Adolf Grünbaum et Mikkel Borch-Jacobsen comme références de ce à quoi, à mon avis, la psychanalyse se doit de répondre, comme elle le peut.

Sur la crise, je voudrais préciser qu’il y a toute une argumentation sociologique extrêmement puissante aujourd’hui qui a largement montré que se présenter comme une discipline en crise, est un moyen de tirer les marrons du feu en se posant dans la figure très particulière des persécutés et des incompris. Tandis que par ailleurs on peut exercer des magistères intellectuels, avoir un poids social dans un système de santé publique, ou représenter des idéaux culturels qui eux sont complètement, en réalité, renforcés par ces attitudes. Moi ce qui m’importe beaucoup, c’est de tenir compte de cette objection-là, comme quoi depuis toujours, et Freud l’a très bien compris, se poser dans la position du persécuté, c’est une attitude dont on voit très bien les bénéfices. Cela attire par exemple un certain nombre d’esprits originaux. En revanche, ce que j’essaie de désigner comme étant une crise réelle, ce n’est pas forcément celle qui est ressentie comme une crise réelle. On peut bien évidemment critiquer cette assertion car je ne suis pas sociologue, et que l’on a assez peu de moyens statistiques empiriques corrects, pour dire si ce que je prétends est suffisamment objectivé. Mais il me semble en tout cas – et c’est assez facilement constatable – qu’il y a disparition de la psychanalyse, au sein de pans entiers du savoir contemporain dans les sciences humaines. Il y a une dilution dans la sphère psychothérapeutique de ce qui était autrefois le monopole de la psychanalyse. Et puis il y a une évidente difficulté qui fait que, même dans les pays comme la France, le recrutement est en crise, aussi bien celui des patients que celui des analystes. Il n’y a donc pas simplement un langage de la crise, mais bien quelque chose de réel.

Alors maintenant pourquoi avoir choisi Adolf Grünbaum et Mikkel Borch-Jacobsen ? Les raisons sont liées au fait que ce ne sont pas simplement des gens qui ont proposé des critiques minutieuses de la psychanalyse, ce sont des gens qui ont proposé des critiques constructives, c’est à dire des critiques où ils ne se contentent pas de pointer les faiblesses d’un dispositif, mais ils s’interrogent sur la façon dont fonctionne ce dispositif, et éventuellement comme il pourrait fonctionner autrement. Donc ils prennent beaucoup plus de risques que ceux que je traite avec un certain mépris il est vrai, ou une certaine ironie, et qui se contentent de recycler des choses qui sont bien connues des professionnels de l’histoire de la psychanalyse, à savoir les incompatibilités manifestes entre différents textes de Freud, les exagérations, les choses que l’on a tenté de cacher dans l’histoire du mouvement analytique et qui ne peuvent que sortir des archives à un moment ou à un autre. Chez ces deux personnes, il y a un pas au-delà.

Chez Grünbaum, il y a entre autres, des conceptions puissantes, bien que je n’en parle pas dans ce livre, sur ce qu’est le placebo, des réflexions vraiment intéressantes sur les problèmes fondamentaux de ce que serait une explication causale en psychopathologie. Je suis sensible au fait qu’il s’est occupé de Freud également pour des raisons culturelles, car il est viennois. Il m’a dit une fois en plaisantant, au fond pour un viennois, il y a deux lectures dans la vie : Einstein et Freud. Aussi quand il eut fini avec Einstein, il est passé à Freud ! Bon alors évidemment il avait déjà plus de 70 ans… Il avait eu à faire avec Einstein ! Mais il faut savoir que Grünbaum est un des plus grands philosophes de la physique de ce siècle, et pas simplement un critique de Freud.

J’ai pris Borch-Jacobsen parce que je trouve ces analyses extrêmement systématiques, et très bien ajustées à des problèmes historiques réels. Le travail qu’il a effectué par exemple avec Sonu Shamdasani, sur l’histoire de la psychanalyse[3], est extrêmement instructif et intéressant. C’est évidemment beaucoup plus intéressant que le livre noir de la psychanalyse[4] à mon sens ou que nombre de textes du même acabit. Et puis, comme il y a également un effort philosophique, ce sont des travaux qui sont dans mes cordes. Je peux éventuellement mettre en cause les concepts qui sont utilisés pour lire et pour critiquer Freud, mais de manière négative, c’est-à-dire que mon travail est un travail de philosophe de la psychanalyse, que je fais en psychanalyste, mais ce n’est pas un travail « de » psychanalyse à proprement parler. Je n’essaie pas de psychanalyser Grünbaum, ou Borch-Jacobsen. C’est essentiel pour moi de dire et de répéter, que ce n’est pas parce que je trouve critiquable les critiques, que pour autant on est quitte, et qu’on a pas de manière positive, à défendre certaines choses. Il y a par exemple un auteur, Vincent Descombes, qui n’est pas connu du milieu des critiques de la psychanalyse, et qui, à mon avis, a fait des observations, notamment sur Lacan, extrêmement profondes et beaucoup plus difficiles à réfuter que celles même de Grünbaum ! Je regrette que l’on ne puisse pas auprès d’un large public intéressé par la psychanalyse, s’interroger sur des positions que je trouve très subtiles, très différenciées, celles de Descombes par exemple.

En effet, en vous lisant, on a parfois l’impression que vous accordez presque plus de crédit aux positions de ces auteurs qu’à bon nombre de psychanalystes, peut-être parce qu’ils vous permettent de développer vos idées et alimenter vos réflexions critiques de l’intérieur de la psychanalyse ?

Oui. Je crois quand même qu’une analyse, c’est censée amener chacun à mesurer le peu que l’on peut savoir et éventuellement la marge considérable d’erreurs, et en fait la responsabilité que l’on prend en défendant certaines positions, dans l’incertitude. Et je ne vois pas très bien ce que l’on aurait à craindre. Je crois qu’effectivement, quand il s’agit d’affrontement de grands discours idéologiques, pour ou contre une certaine manière de se représenter l’homme, je veux bien… Mais je crois que cela va plus loin.

Lorsque je m’en prends à l’argument de la suggestion par exemple, auquel je consacre un développement assez long. Je pense que cela a des conséquences de dire que le mot de suggestion est utilisé dans des discussions psychologiques, où on lui donne une force que je ne crois pas qu’il puisse avoir, et pour des raisons argumentatives et logiques que j’explique en détails. Je pense que c’est assez original parce que beaucoup de psychanalystes pensent que la suggestion est un problème psychologique, un processus psychique particulier. J’ai une position complètement différente sur ce point. Et finalement je ne peux soutenir cette idée, que parce que Borch-Jacobsen, et Grünbaum, mais de manière moins informée, montrent ce que seraient les conséquences logiques de l’usage de ce concept de suggestion. Et ce n’est pas un débat stérile réduit à des oppositions. J’imagine déjà quelles pourraient être les objections que Borch-Jacobsen pourrait en retour faire à ma lecture de son travail sur la suggestion. Je ne crois pas qu’il y ait franchement grand-chose à y perdre ! Quand au fond il s’agit de concepts… Et il me semble en particulier que Borch-Jacobsen, récemment, a finalement attiré l’attention sur le fait qu’il y a une immodestie liée à la transformation de la psychanalyse en psychologie explicative ou en anthropologie générale, qui fait qu’il y aurait un bon usage de ces critiques. Je suis assez d’accord là-dessus.

Il me semble que vous faîtes une peinture au vitriol de l’enseignement de la psychanalyse à l’université. Avez-vous un horizon ou un idéal de ce que pourrait être son enseignement à l’université ?

Ce qui fait que ma peinture est au vitriol, c’est que je doute que l’on puisse faire beaucoup mieux !

Au sens où de toute façon les pauvres collègues universitaires psychanalystes sont confrontés à un problème qui les déborde absolument qui est ce qu’on appelle à l’emporte-pièce « la demande psy ». Les gens veulent bouffer du psychologique ! Il y a des demandes qui motivent des carrières d’étudiants, qui sont des produits très inquiétants d’un désarroi social qui vient s’investir dans des demandes d’explication, des rêves de carrières, des identifications à des personnages soit très bienveillants et maternels, soit très savants, des thérapeutes, etc. Que peut-on faire devant cela ?

Alors évidemment c’est une peinture au vitriol… Je pense qu’il y a des problèmes très graves qui sont liés à la fausseté de la position, c’est à dire que l’université a une fonction de légitimation et de consécration sur des discours, et que ces discours, cela leur fait du mal de se retrouver transformés en contenus de manuel, de cours, etc … Et que le rapport qu’impose l’université entre celui qui sait et celui qui apprend est un rapport beaucoup plus fort que tous les petits déplacements subjectifs qu’une analyse permet à quelqu’un. Il ne faut pas s’imaginer qu’une institution aussi vieille que l’Université, et qui fonctionne aussi bien, ne va pas finir par avoir le dessus sur toute tentative de faire exister un discours psychanalytique comme disait Lacan. D’un autre côté, ce que je dis dans ce livre, c’est une peinture au vitriol, mais elle ressemble comme deux gouttes d’eau à celle que les universitaires psychanalystes peuvent faire eux-mêmes, des impasses dans lesquelles ils sont eux-mêmes. Et certains, du coup peuvent tout de même s’en tirer pas mal, et produire des œuvres de valeur à l’intérieur du dispositif, même s’ils le doivent plus à eux-mêmes qu’à l’institution. Ce qui n’est pas le cas de quelqu’un qui ferait une carrière de biologiste par exemple, et même de philosophe !

Dans cette même ligne, vous écrivez : « L’art de la psychanalyse serait de transformer un Freud récitable en un Freud questionnant»[5]. Vous dénoncez ainsi la transformation d’un discours psychanalytique en un discours de généralités psychologiques. Comment les psychanalystes peuvent-ils résister à cet attrait de la généralité ?

Si on parle « des » psychanalystes, c’est déjà cuit … Puisque l’on a fabriqué une catégorie qui va nécessairement produire des schémas de reconnaissance à l’intérieur du groupe, des discours normés, etc … Ce qu’on peut espérer c’est que ce soit des règles générales ou des généralités qui fassent le moins de mal possible. Parce qu’il faut déjà exister socialement, il faut permettre aux gens de se servir du mot de psychanalyste, en parlant de quelque chose, sans qu’en même temps, le psychanalyste auquel vous allez vous adresser se retrouve tellement enfermé a priori dans ces conceptions-là qu’il ne puisse plus être Vincent Le Corre ou Pierre-Henri Castel ; donc permettre à quelqu’un de pouvoir encore s’adresser, en particulier, à la personne qui vient le consulter.

C’est un problème de juste position entre ce qui est général et ce qui est particulier dans l’usage des mots et la respiration que cela permet pour que l’on puisse à la fois se parler et en même temps se faire place chacun les uns aux autres dans le dispositif.

En même temps, « un Freud questionnant » c’est un vœu pieux. J’en ai bien conscience ! Mais c’est déjà ça ! Je crois que le problème au sujet de cette transformation, c’est qu’elle ne peut pas venir que de l’intérieur de la psychanalyse. C’est la valeur que j’accorde à l’usage que je fais de la philosophie, par exemple. Comme tout ce qui est prise de conscience, cela se réfère à des valeurs de rationalité, de conscience, de responsabilité, sur lesquelles il n’y a pas de monopole du discours psychanalytique. Cela peut être aussi quelque chose qui a des moyens politiques, cela peut être aussi quelque chose qui a des moyens spirituels, bien que cela n’ait pas ma faveur…

Même si la psychanalyse n’est pas du tout, selon le mot horrible « une science juive », je ne suis pas sûr du tout qu’il n’y ait pas dans le judaïsme contemporain quelque chose qui soit susceptible justement de « transformer ce Freud récitable en un Freud questionnant ».

Ou comme Fehti Benslama l’a extrêmement bien montré[6], même des religions, comme l’Islam, qui semblent avoir une aversion structurale pour un certain nombre de questions, comme celle de la femme par exemple, peuvent être en mesure de poser de sacrées questions, à l’intérieur même de ce que l’on appelle le monothéisme. Il y a donc plusieurs entrées, et je ne prétends pas en avoir donné qu’une, avec la philosophie. Peut-être aussi une entrée esthétique, je ne suis pas contre ! Je ne sais pas…

Votre position sur l’évaluation est singulière par rapport aux autres voix que l’on peut entendre ces derniers temps. Par exemple, vous ne cherchez pas à disqualifier les résultats des Thérapies Comportementales et Cognitives, et vous leur reconnaissez même un réel intérêt. Pensez-vous qu’un certain éclectisme pratique puisse être utile ?

Alors je réponds par la fin. Je suis viscéralement opposé à tout éclectisme. Je crois que le type d’engagement que suppose une analyse à l’égard de certains patients exclut totalement l’action comportementaliste standardisée qui, dans un certain nombre de cultures médicales, prévaut. Même si elle ne prévaut pas dans les faits ! Car il faut faire très attention à ce que les gens disent faire et à ce qu’ils font réellement ! Ils sont souvent beaucoup plus pénétrants psychologiquement et font beaucoup plus de soutien qu’ils ne le prétendent… Néanmoins on ne peut pas mélanger !

C’est aussi une pratique hospitalière qui m’amène à dire un certain nombre de choses. Je crois que, pour prendre un exemple simple, à partir d’une catégorie employée dans les TCC, les TOC, lorsqu’une femme d’une soixante d’années passe huit heures par jour absorbée dans des rituels absolument épouvantables dont elle ne peut pas se dégager, et que par le biais d’une thérapie cognitive et comportementale on réussit à diminuer de moitié le temps qu’elle passe à ses rituels, je crois qu’il serait irresponsable de dire qu’il ne s’est rien passé, et que l’on a rien gagné.

Je crois aussi que Feud lui-même a dit plusieurs fois, qu’il y a des choses dont il faut avoir la modestie de reconnaître qu’elles sont inaccessibles à une approche psychanalytique. Il y a des choses pour lesquelles ce n’est pas parce que nous sommes incapables en tant qu’analystes d’y porter secours ou remède que pour autant il faut discréditer totalement, et surtout pour des raisons qui sont profondément ignorantes des pratiques, car il y a très peu de psychanalystes qui ont une connaissance précise de la littérature scientifique sur ces questions. Je veux dire même une compréhension parfois des concepts statistiques qui sont souvent beaucoup plus compliqués qu’on ne le croit, et de l’histoire de ces méthodes. Il faut le dire, on n’a pas d’histoire aujourd’hui, rigoureuse et bien faite, de l’évolution de l’histoire de ces méthodes cognitives, même pour une seule pathologie. Donc ce sont des jugements qui me paraissent tout à fait excessifs.

Pour autant, je suis sensible aussi par le fait que beaucoup de psychanalystes aujourd’hui, et moi-même par exemple, reçoivent beaucoup de gens qui sont passés par ces méthodes et qui ne les ont pas supportées pour des raisons qui les amènent finalement à l’analyse. Et ça, c’est vraiment un phénomène nouveau. Car auparavant, les patients des thérapies comportementales ou des TCC étaient bien souvent des patients dont la psychanalyse avait échoué, ou qui avaient vécu ce qui s’était passé durant leur analyse comme insuffisant, même s’ils y reconnaissaient un intérêt. Maintenant, on a des allers-retours, dans les deux sens. Et, de fait, je suis d’accord pour dire que, bien souvent, à mesure que les TCC sont sorties du cadre où elles étaient pratiquées par des experts, dans des services universitaires, avec un suivi, un soin et une attention toute particulière, bref tout un cadre pour des patients gravement malades, elles se sont transformées en techniques thérapeutiques où les gens sont beaucoup moins bien soignés, même s’ils sont traités selon des canons qui, formellement, ont l’air d’être les mêmes. Quant au soin à proprement parlé, qui est une composante essentielle, il semble beaucoup moins bon, et les gens viennent se plaindre de ne simplement jamais avoir été entendus ! Tandis que l’on ne peut pas dire, pour les petits points d’histoire que j’ai vraiment travaillés moi-même, soigneusement, en prenant l’histoire des articles autour des TOC, qu’à l’origine de ces méthodes, les gens aient été à ce point ignorés.

Il est vrai que j’entends beaucoup de gens qui ont commencé par une thérapie cognitive, puis qui s’oriente vers un psychanalyste, car il souhaite autre chose… Il suive une TCC pendant trois, six mois, et se disent, bon, j’ai l’impression d’en avoir fait le tour, j’ai envie d’autre chose…

Oui, absolument, et de même que l’on peut trouver des cognitivistes qui vous disent qu’ils ont accueilli d’anciens patients de psychanalystes, qui en avaient tiré beaucoup de profit, mais qui restaient, par exemple, avec un phobie bien particulière, un élément qu’un simple déconditionnement très rapide a éliminé. Et je ne vois pas pourquoi l’on irait dire à ces gens qu’ils ont été « prostituer » leur analyse, ou qu’ils se sont laissés traiter comme des rats de laboratoire, pour le type de gain qu’ils en ont eu.

Je crois aussi que cela va se généraliser dans la mesure où, si je n’aime pas l’éclectisme, chacun d’entre nous est éclectique en tant qu’individu, dans la mesure où il vit dans une société consumériste et va où souffle le vent…

De toute façon sur le marché très réel des psychothérapies, l’éclectisme est la norme. Il l’est même, et c’est extrêmement inquiétant, lorsqu’on voit des gens se former, même dans des associations psychanalytiques très respectables, il arrive des gens avec des parcours de formation qui laissent pantois, passant par des écoles de psychothérapie… Et les gens de ma génération s’interrogent vraiment sur ce qu’ils viennent faire, qu’est-ce qu’ils viennent demander d’une formation analytique…

On propose effectivement aujourd’hui, au sein de l’université, un enseignement théorique au niveau des psychothérapies qui prône une sorte de tentative d’intégration de ce que proposerait de meilleur chaque psychothérapie, en fonction par exemple de tel ou tel type de pathologie, ou symptôme…

Je suis très sensible à ce type de choses, mais il y a souvent un abîme entre ce que les gens disent et même ce qu’ils croient faire, et ce qu’ils font réellement.

On pourrait construire des situations paradoxales extrêmement significatives… Cela a été fait. Par exemple, en montrant que certaines interventions de Carl Rogers étaient d’une subtilité qui ne déparait pas avec ce qu’un psychanalyste expérimenté aurait fait avec tel de ses patients. Et a contrario, on pourrait aussi bien montrer que certaines interventions prétendument haut de gamme lacanienne, relèvent de pratiques qui seraient pratiquement du conditionnement, de l’endoctrinement théorico-clinique, absolument cynique.

Donc qui dit faire quoi ? C’est vraiment très important ! Et l’usage des théories dans le champ psychothérapeutique est beaucoup plus fait pour se distinguer du concurrent, que pour décrire vraiment la pratique à laquelle on se livre. Et je ne connais pas de remède à ce problème très sensible.

Dans la fin de votre livre, vous abordez la question des rapports entre la théorie psychanalytique et les questions du genre, mais aussi l’usage de la théorie psychanalytique dans la critique actuelle du libéralisme économique. Et vous êtes très critique à ce sujet. Là encore, votre discours est singulier. Pourrait-on dire en somme que vous luttez pour une psychanalyse émancipée de la lutte politique ?

Je ne crois pas que le propre de la psychanalyse, ce soit d’être politique. Je pense par contre qu’elle rend les clivages politiques souvent beaucoup plus clairs et beaucoup plus violents, parfois entre l’analyste et l’analysant, parfois à l’intérieur même de l’analysant.

Ce n’est pas que je revendiquerai une sorte d’apolitisme de la psychanalyse, mais les vrais conflits réels auxquels les gens sont confrontés, on ne peut pas retirer le contexte politique des questions de sexualité, ce n’est pas le seul contexte qu’elle a, mais elle possède bien un contexte politique. Et bien cela jette une lumière un peu vive sur les choses qui sont en conflit à ce niveau-là aussi chez les gens. Maintenant, ce qu’il me paraît vain dans les usages libertaires ou les usages ouvertement réactionnaires du discours psychanalytique, c’est que les patients n’en ont rien à faire !

Ca ne changera pas, parce que les contraintes réelles qui sont exercées sur eux, sont tellement fortes, qu’aller s’imaginer que l’on peut avoir un gain quelconque en étant plutôt libertaire, ou plutôt réactionnaire, cela me semble futile…

On va simplement prostituer la psychanalyse à être, comme j’essaie de le dénoncer, une nouvelle valeur sur le marché de la morale, et on va simplement supprimer un moyen de faire un pas de côté. Ce que je peux dire, c’est que la psychanalyse ne peut pas guider les gens dans une certaine direction, quand bien même elle le voudrait. Je suis assez sceptique là-dessus. Elle peut les éclairer. Mais dans la vie, il n’y a pas simplement à être éclairé, il y a à avancer. Et avancer, on ne peut le faire à la place des gens. Mais la psychanalyse peut juste faire de la lumière sur certaines choses qui sont en jeu…

Mais vous ne pensez pas qu’une certaine lutte, disons alors extra-psychanalytique dans ce cas, peut-être, serait légitime et nécessaire pour maintenir une clinique digne de ce nom, et que le contexte socio-politique serait de moins en moins favorable à un certain type de clinique ?

Certainement ! Mais on n’a pas besoin de la psychanalyse, ni d’être psychanalyste, et même peut-être d’être psychanalysé, pour être conscient que les enjeux de ce qui nous menace sont considérables.

L’attachement à la possibilité d’avoir une vie privée, vraiment privée ! La possibilité de décider minimalement quand même de son destin, professionnel, d’être à l’abri d’un certain nombre de violence économique, social… Il n’y a pas vraiment de manière psychanalytique de répondre à ce type de question. Le fait est que la psychanalyse, en gros, n’existe que dans les sociétés individualistes avec des systèmes de droits libéraux. Elle existe d’ailleurs en général comme une profession libérale, et dans des systèmes sociaux qui ont des moyens pour s’intéresser à la vie psychique et à la santé mentale des masses. Elle n’existe pas ailleurs.

Est-ce que pour autant il faut transformer le discours psychanalytique, soit en une caution de la vérité de ce qu’on dit sur ce système pour ou contre lui, soit en un instrument pour y promouvoir des positions politiques particulières ? Je sais bien que l’on n’empêchera pas les gens de le faire, mais c’est contingent, et non nécessaire.

On ne cesse donc pas de faire de la psychanalyse ou d’être psychanalyste quand on est sceptique à l’égard de cet usage des concepts psychanalytiques. A mon avis, ce n’est donc pas une nécessité d’essence pour la psychanalyse d’être d’un côté ou de l’autre… A mon avis…

A supposé que vous soyez psychanalyste, bien psychanalysé ou pas, cela ne vous dispense pas de vous comporter en citoyen responsable ! Et on peut parfaitement défendre la psychanalyse contre certains assauts administratifs, comme certains responsables politiques l’ont fait, pas du tout à cause de la psychanalyse, mais parce qu’ils considèrent que dans une société où la liberté ne doit pas être un mot vide, la psychanalyse doit avoir sa place. Vis-à-vis de la manière dont ils se représentaient la société, ils pensaient qu’il devait y avoir une place pour la psychanalyse.

Le risque que vous voulez pointer, c’est qu’elle y perde …

Je crois que ce n’est pas un risque, c’est une réalité ! Chaque fois que la psychanalyse se met à la remorque, soit d’idéaux libertaires comme on peut parfois le voir à propos de la notion de genre, soit au contraire de positions où on transforme des contraintes subtiles et sophistiquées portant sur l’ordre symbolique en essayant d’en faire une norme du bon psychisme de l’individu aujourd’hui, la psychanalyse disparaît. Et parfois elle disparaît même à la simple lecture du programme. Le simple énoncé de ce qui est voulu par ces usages de la psychanalyse vous fait assister à l’évaporation instantanée de son contenu psychanalytique.

C’est donc exactement l’inverse de cet usage particulier du discours qui pose le problème et qui met en mouvement chacun lorsqu’il est confronté à la lecture de Freud.

Je voulais vous poser une dernière question sur ce que vous appelez l’appropriation subjective des différents savoirs. Est-ce qu’il serait possible de différencier les savoirs selon qu’ils nécessitent ou pas cette appropriation, elle-même liée au concept de résistance…

C’est une question réellement embarrassante. Car on pourrait tout à fait imaginer que les mathématiques nécessitent également une appropriation subjective. Je serai assez partisan pour penser cela. Les mathématiques, non seulement il faut les apprendre, mais il faut qu’un jour, quelqu’un se place avec vous sur un coin de table et vous montre ce que c’est une démonstration. Ca ne vient pas comme ça… En philosophie, c’est une évidence. Mais même en mathématiques… Je pense que les « vrais savoirs », et il n’y en a pas beaucoup, il y a les mathématiques, le droit, l’histoire, la philosophie… les « vrais savoirs » sont des savoirs qui sont « éternels » parce qu’ils vivent de cette possibilité d’interroger la subjectivité dans ses tréfonds. Le marketing, par exemple, n’est évidemment pas un « vrai savoir ». La psychologie, c’est un conglomérat de choses qui sont parfois de vrais savoirs, parfois des discours vides. Au final, ce n’est pas un vrai savoir. La sociologie, son enracinement dans l’histoire, dans l’engagement militant politique en fait quelque chose qui est susceptible d’avoir au final en quelque sorte une figure subjective du sociologue. Il y en a des grands… Je pense que la psychanalyse est de l’ordre de ces savoirs-là.

Si on avait un enfant à élever, qu’aimerait-on qu’il étudie ? Si on se pose la question comme cela, on pourrait se demander ce qui forme quelqu’un. Qu’est ce qui fait que quelqu’un va être transformé, profondément, par le savoir qu’il apprend. Et bien, il peut faire de la médecine, ça va le transformer. A un certain niveau, c’est la même chose pour le droit ou pour les mathématiques… Je pense que c’est le cas pour la psychanalyse. Mais je suis beaucoup plus sceptique à l’égard d’autres connaissances.

Ce sont des savoirs qui sont éventuellement capables de faire des dégâts aussi. C’est-à-dire des savoirs qui peuvent fonctionner de manière toxique. Chez certains esprits, dans la mesure même où la génialité y est parfois possible. C’est très sensible par exemple dans les mathématiques, ou quand on voit ce que c’est qu’un grand juriste. Et ça, il me semble que c’est un élément anhistorique… C’est un vrai problème que de savoir si les sciences humaines, qui sont des sciences issus du 19^ème siècle ont « une organisation psychiquement assimilable » qui permettent cette subjectivation. Peut-être que la psychanalyse a réussi cela, peut-être même l’a-t-elle trop réussi ? C’est moins évident avec d’autres sciences alors que ça ne cesse absolument pas de l’être pour les gens qui pratiquent la physique mathématique, ou des sciences exactes au plus haut niveau, ou du droit, ou encore de la théologie. J’avais oublié la théologie !

Ce qui me paraît toujours extrêmement frappant et ce qui m’inquiète beaucoup, c’est qu’est-ce qu’on peut attendre d’un esprit qui voudrait devenir psychanalyste, d’un jeune esprit. Beaucoup viennent de la psychologie. Je pense que c’est une très bonne formation que de faire de la médecine, des mathématiques, de la philologie, ou un de ces savoirs qui, déjà, vous confrontent avec des contraintes sur la vérité et sur le réel qui sont formatrices. Il faut avoir fait des études, et il faut être cultivé pour être psychanalyste. Mais si on n’a jamais rien fait qui puisse vous apprendre à quel point on peut se tromper… A quel point il faut du temps pour devenir capable de faire des choses extrêmement difficiles, vous n’avez pas les conditions, je dirais, de base, pour faire un bon analyste.

[1] Pierre-Henri Castel, La querelle de l’hystérie, PUF, 1998.

[2] Sigmund Freud, L’interprétation du rêves, in Œuvres complètes, tome IV, PUF. Et  le commentaire analytique de Pierre-Henri Castel : Introduction à l’interprétation du rêve, de Freud, PUF, 1998.

[3] Sonu Shamdasani, Mikkel Borch-Jacobsen, Le dossier Freud : Enquête sur l’histoire de la psychanalyse, Empêcheurs de Penser en Rond, 2006.

[4] Sous la direction de Catherine Meyer, Le livre noir de la psychanalyse : Vivre, penser et aller mieux sans Freud, DOCUMENTS, 2005

[5] Pierre-Henri Castel, A quoi résiste la psychanalyse ?, PUF, 2006, p. 96.

[6] Fehti Benslama , La psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Flammarion, 2004.

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Face à une expression telle que « la connaissance de l’individu », il apparaît d’emblée nécessaire de circonscrire le champ, ceci afin d’être en mesure de problématiser et de tenter d’apporter quelque élément de réponse. C’est ce que nous allons donc faire dans cette introduction. Notons avant toute chose que l’expression « la connaissance de l’individu » est équivoque. En effet, le de porte cette équivoque, car il autorise une double interprétation dans les termes, soit d’un génitif subjectif (la connaissance est celle de l’individu, c’est l’individu qui possède ou vise cette connaissance), soit d’un génitif objectif (cette fois, le sujet connaissant est extérieur et s’attache à examiner et à connaître un objet : l’individu). Nous trancherons en posant que ce qui nous intéressera ici, ce sera plutôt la seconde possibilité. Ajoutons cependant que l’acte de connaître un objet suppose tout de même un agent, que celui-ci peut être qualifié d’individu, ce qui peut ainsi mêler en quelque sorte les deux sens de l’expression « la connaissance de l’individu » que nous venons d’évoquer. C’est d’ailleurs un des points que nous aborderons. Car pour être plus précis sur notre problématique, nous viserons une connaissance sur cet objet particulier qu’est la personne humaine prise dans sa globalité, que l’on peut alors qualifier d’individu.

D’un point de vue général, une définition de l’individu peut s’énoncer ainsi « Tout être formant une unité distincte et ne pouvant être divisé sans être détruit. »[1] On peut ainsi l’interpréter dans le sens où, est individu, tout être ne pouvant être divisé, mais également, dans le sens où cet être, s’il peut tout de même être divisé (c’est alors un composé formé de différentes parties) cesse alors d’être, par le fait même de l’opération de sa division. Ainsi, en biologie, un individu peut être défini comme « un être vivant indivisible circonscrit dans l’espace, doué d’une unité intérieure et d’une solidarité fonctionnelle entre ses parties constituantes (organisme), et jouissant d’une relative autonomie par rapport au milieu ambiant (milieu intérieur) ; par rapport aux autres individus de la même espèce qui possèdent tous les caractères communs qui la définissent, l’individu est une réalité unique et singulière. »[2] Ou en logique, on pourra le définir comme « le sujet logique singulier contenu dans l’extension d’une espèce, c’est-à-dire qui admet des attributs ou prédicats mais qui ne peut lui-même être prédicat d’un autre. »[3] On remarquera l’avancée de Frege dans l’analyse propositionnelle, qui, par l’invention de son idéographie, permit d’observer qu’une proposition composée d’un sujet et d’un prédicat était asymétrique, car elle était formée d’une entité incomplète, le prédicat et sa copule, et d’une entité complète, le sujet. Ainsi dans « Le chien est un mammifère », le chien ne peut être un sujet, mais reste un prédicat, car l’analyse logique de la proposition selon Frege montre que ces noms communs ne sont que des faux sujets. Le problème de l’identification d’un individu en logique s’est par ailleurs considérablement enrichi et complexifié avec l’introduction des logiques modales, contre l’interdiction de Quine. Nous ne développerons pas ce point ici[4] ; il mériterait à lui seul de longs développements techniques, mais nous voulions simplement observer à travers cet exemple qu’une question peut se poser d’emblée au sujet de l’individu, à savoir la procédure qui permet de l’identifier comme tel. Ainsi, s’il n’est pas si évident d’identifier un individu, il peut être aisé alors de dire qu’il ne va pas être évident d’en établir une connaissance. Dans quelle mesure, sous quelles conditions, va-t-on être en mesure de connaître un individu, d’en établir un savoir, si, précisément, les contours de cet individu apparaissent aussi fluctuants ? Sommes-nous condamnés à nous limiter au champ métaphysique pour être en mesure de soutenir des propositions sur l’objet-individu. Nous ne le pensons pas. Tel pourrait être une autre question directrice : peut-il exister une définition universelle de l’individu et une perspective de réponse, celle de la tradition analytique, qui tenterait une approche de type épistémique, à savoir des liens entre les notions de croyances, de vérité et de justification.

Mais comme nous l’avons dit, nous ne nous placerons pas sur ce terrain ; nous examinerons plutôt une méthodologie, la démarche clinique en psychanalyse, au travers de quelques points historiques et épistémologiques, ceci dans le but d’évaluer certains des problèmes que pose cette méthode, afin d’en tirer quelques conclusions tout à fait partielles et provisoires quant à cette question : une connaissance de l’individu prise comme personne ayant une certaine intériorité est-elle possible, et la construction de cas dans cette démarche clinique psychanalytique peut-elle y apporter son appui.

Car nous pensons que cette tension, perceptible immédiatement dans l’expression « la connaissance de l’individu », entre le pôle de la connaissance, et dont une approche tend automatiquement à la référer à l’universel et au général, et le pôle de l’individuel, qui s’opposerait quant à lui à cet universel en tant qu’il relèverait précisément du particulier et du singulier est mise à l’épreuve et au travail dans cette méthode, d’une façon qui peut nous éclairer en retour. Ainsi, dans un premier temps, nous nous demanderons si la démarche clinique en psychanalyse peut apporter quelque connaissance sur l’individu en adoptant la position de Freud. Puis, nous tenterons de pointer les limites de cette dernière. Enfin, à partir de ce que nous aurons dégagé, nous essaierons de trouver une position acceptable.

1 – La démarche clinique en psychanalyse : une connaissance de l’individu

Après avoir replacé très brièvement la psychanalyse dans le contexte épistémologique de son époque, nous nous attacherons à montrer comment s’y inscrit l’étude de cas au sein de sa méthode, avec pour objectif de saisir l’usage qu’en fait Freud.

Il est vrai que lorsque Freud donne une définition de la psychanalyse, aucune mention de l’individu, prise dans un sens large comme synonyme de personne, de patient, n’apparaît. «Psychanalyse est le nom : d’un procédé pour l’investigation des processus mentaux à peu près inaccessibles autrement; d’une méthode fondée sur cette investigation par le traitement de désordres névrotiques ; d’une série de conceptions psychologiques acquises par ce moyen et qui s’accroissent ensemble pour former progressivement une nouvelle discipline scientifique.»[5] Si l’on suit sa définition, il apparaît donc clairement qu’il souhaite d’une part constituer un corpus de connaissances scientifiques à l’aide de sa méthode, et d’autre part inscrire cette dernière dans le champ scientifique, et plus encore, nous pourrions ajouter, dans le champ des sciences naturelles. Freud se présente comme médecin neurologue et s’occupe de patients en cabinet privé ; l’étude de l’individu malade, du pathologique, est la voie qu’il choisit pour finalement mieux saisir les processus normaux. C’est ce que l’on nomme en France, au 19^ème siècle la psychologie pathologique, et la démarche clinique de Freud s’inscrit dans cette tradition[6].

Nous pourrions d’emblée voir un double paradoxe apparent. Freud veut étudier la sphère psychologique et il souhaite inscrire la psychanalyse dans les sciences de la nature, puis, d’une part, il ne va finalement produire principalement que des études de cas, des monographies[7] publiées dans ses deux œuvres majeures que sont ses « Etudes sur l’hystérie » et ses « Cinq psychanalyses », qui deviendront célèbres, pour justifier ses propositions, et d’autre part, il définit la méthode de sa discipline à partir de l’observation et du traitement de désordres névrotiques chez un individu, par un autre individu, le psychanalyste.

Concernant le premier paradoxe, rappelons que Freud commence sa carrière en pleine querelle des méthodes, qui opposa à la fin du 19^ème siècle les sciences de l’esprit, dont Dilthey s’imposa comme le grand théoricien, et qui revendiquaient une démarche consistant à saisir leur objet dans toute leur singularité, dans leur devenir historique, sans le dissoudre dans l’universel, aux sciences de la nature, qui s’efforçaient quant à elles de réduire ce devenir aux lois générales, de ramener le particulier sous l’universel. Cette controverse entre les sciences de la culture, ou « sciences idiographiques », et les sciences de la nature ou « sciences nomothétiques »[8], formait alors les deux pôles épistémologiques de l’époque par rapport auxquels Freud fut amené à se situer. Freud ne céda à aucun moment sur le fait qu’il souhaitait sa scienza nuova inscrite dans le champ des Naturwissenschaften, car il ne scinda aucunement sa méthode, comme on put le voir plus tard dans les études de Ricoeur[9] sur Freud par exemple, en d’un côté, une démarche naturaliste ou explicative, et de l’autre, une démarche interprétative[10], qui serait alliée à la première. Pour lui, l’interprétation est une explication et, comme le souligne Assoun,  « jamais l’attention subtile à l’idiosyncrasie du lapsus ou du symptôme névrotique ne s’émancipe de la démarche qui tend à subsumer le particulier sous son déterminant. »[11] Freud refuse même carrément d’entrer dans cette querelle des méthodes. Il n’y a science qu’au sein des sciences naturelles. Le projet de Freud d’une psychologie scientifique qu’est la psychanalyse pour lui s’inscrit dans une perspective physicaliste radicale, et il ne cessera par exemple d’utiliser l’analogie entre le travail du chimiste qui décompose ses substances en éléments élémentaires, et celui du psychanalyste qui analyse les formations psychiques en motions pulsionnelles élémentaires.

Concernant le second paradoxe qui concernerait sa méthode, l’étude de cas, Freud, qui n’expose pas dans son œuvre une épistémologie véritablement construite, semble se référer à une conception de la connaissance, que nous qualifierions de classique, c’est-à-dire où l’étude des cas à laquelle il procède doit concourir parfaitement à la définition de lois générales auxquelles les individus sont soumis. D’ailleurs, Freud ne s’empêche absolument pas de mettre au travail les lois qu’il pense dégager des observations cliniques qu’il construit, et ceci, dans des écrits qui abordent des questions anthropologiques[12], sociologiques[13] ou bien encore politiques[14]. Ce qui est plus rarement vu par les détracteurs de cette démarche, c’est le double souci de Freud quant à l’étude de cas, à savoir qu’il cherche véritablement à poser l’énigme du cas et à y répondre, avant de ramener ses découvertes aux conceptions plus générales qu’il se constitue au fur et à mesure de ses recherches.

La pratique de l’histoire de cas dans la psychanalyse, va donc être instituée par Freud, et ne va cesser d’évoluer au cours de l’histoire de la discipline. On peut aisément soutenir qu’à l’instar de nombreuses autres démarches cliniques, mais avec un degré certainement plus élevé, cette pratique a fondé le savoir psychanalytique dans le fait qu’elle a constitué, et cela dès le début, le mode privilégié de transmission de ce savoir. Aussi il est évident que les critiques qui s’adressent à la psychanalyse s’en prennent avant tout aux histoires de cas publiés par Freud pour en montrer les erreurs, la fausseté, voire la supercherie, au travers de tentatives d’ajouts de données biographiques ou de remise en cause de la théorie sous-tendant le travail de mise en récit. La littérature qui tend à essayer de démolir l’édifice freudien, tente ainsi de montrer que les cas ne peuvent être pris au sérieux du fait des déformations que le matériel clinique a subi, et cela pour différentes raisons allant de la névrose de Freud, jusqu’à sa malhonnêteté, et elle n’a cessé d’enfler ces trente dernières années. Les enquêtes sur les anciens patients, sur l’histoire « réelle » des cas publiés, se sont multipliées.[15]

L’étude de cas clinique telle qu’elle s’est donc pratiquée nous paraît donc d’emblée au cœur de la tension dont nous avons parlé en introduction. La démarche clinique en psychanalyse semble ainsi affirmer qu’elle est en mesure de fonder une connaissance de l’individu qui relève à la fois du particulier, qui n’évite aucunement la question de la singularité de l’individu, mais qui ne s’oppose pas non plus à une conception de la connaissance comme relevant du général et de l’universel. La démarche clinique consistant à s’attacher à la singularité d’un cas, telle que Freud l’utilisait, semble ainsi assumer le paradoxe qui s’introduit lorsque l’on pense la connaissance comme ne pouvant relever que des lois générales, de l’universel de structures formelles permettant d’expliquer les enchaînements de phénomènes. Ce n’est pas le cas de tous les psychologues aujourd’hui, puisque l’on peut voir actuellement une utilisation de plus en plus répandue d’outils relevant de l’épidémiologie et des statistiques. Comment une seule occurrence étudiée pourrait ainsi apporter quelque connaissance, comme celle-ci pourrait en effet prendre sa place dans ces lois générales sinon comment un exemple ou cas particulier, mais qui ne relève alors plus vraiment de la connaissance. Nous allons donc à présent examiner cette question.

2- La méthode psychanalytique face à la science en tant que science du général

Une connaissance établie à l’aide de cette méthode, qui s’énoncerait comme générale ou universelle, s’exposerait à être réfutée d’emblée. Car si la science est avant tout science du général, comme le soutenait Aristote, alors l’individu semble être définitivement le grain de sable dans l’édifice de l’universel sur lequel repose toute connaissance. Et dans ce cadre de pensée, la démarche clinique psychanalytique semble être vouée à l’échec quant à produire quelque connaissance que ce soit. Une étude de cas ne pourra être considérée à la limite que comme un exemple d’une théorie déjà produite, que comme un cas particulier qui cherche à instancier les traits généraux décrits par cette théorie. Tentons d’examiner ce problème avec un auteur qui travaille la conception aristotélicienne de la science avec une grande précision.

En effet, il n’est pas anodin que le philosophe des sciences Gilles-Gaston Granger ait choisi de traiter cette question de la connaissance de l’individuel précisément au travers de l’évaluation de cette démarche clinique en psychanalyse dans son livre « Pensée formelle et sciences de l’homme »[16]. Il est vrai que son livre date de 1967 et c’est à cette époque que la psychanalyse en France rayonne en grande partie grâce à l’enseignement de Lacan. Ce dernier affichant une volonté de scientificité, innove et emprunte à d’autres disciplines, comme l’anthropologie, la linguistique, la logique et les mathématiques, afin de tenter de soutenir un discours sur ce qu’on peut, en un certain sens, considérer comme ce qu’il y a de plus individuel dans l’individu (mais qui s’avère peut-être n’être plus si intérieur ou profondément enfoui dans les replis d’une subjectivité, si l’on suit toujours Lacan créant par exemple le néologisme « extime », qui évoque par là notre part la plus intime, mais restant toujours extérieure à nous-même). Lacan peut irriter par ses prétentions à l’accès à la vérité, et c’est assurément le cas de Granger. Mais au-delà de la situation historique dans laquelle a été conçu le livre, il nous semble que la démarche clinique offre un point de vue sur ce vieux dilemme que Granger énonce comme tel : « ou il y a connaissance de l’individuel, mais elle n’est pas scientifique, – ou bien il y a science du fait humain, mais qui n’atteint pas l’individu. Aucune réussite éclatante en psychologie, en sociologie, n’est encore venue apporter la preuve indiscutable de la spéciosité de l’alternative.»[17]

Reprenons certaines critiques que Granger adresse à la démarche clinique. La première concerne les rapports qu’entretiennent psychanalyse et sociologie. Sur ce point, nous ne pouvons qu’être d’accord avec Granger, car il a le grand mérite d’interroger le fait que chez certains psychanalystes les structures sociales sont réduites à des agrégats d’individus. En effet, une fois un individualisme méthodologique le plus radical mis en œuvre, il leur est aisé d’utiliser les connaissances qu’ils pensent acquises sur l’individu pour reconstruire et expliquer ces structures. Leur erreur est donc bien souvent de considérer l’individu comme une monade se développant de façon autonome, et qui viendra nouer certaines relations avec les autres par la suite (on retrouve par là toutes les théories contractualistes sur le social de Hobbes, Locke ou encore Rousseau). Il y a là ainsi une sorte d’écueil sur ce qu’est le travail de culture, que tout psychanalyste rencontre lorsqu’il s’abandonne au biais consistant à prendre l’individu comme premier.

La seconde qui m’intéresse plus particulièrement ici, est ce qu’il appelle « l’équilibre entre le vécu et le conceptuel »[19]. Je ne m’attarderai pas sur les observations de Granger quant à l’insuffisance de la conceptualisation de la psychanalyse, son impossible réfutation, cela m’emmènerait trop loin, car il me semble qu’il pose la bonne question, celle « de la transposition en connaissance objective, contrôlée, de la saisie active d’une situation »[20]. Il se demande alors si le cas clinique est un cas particulier d’une démarche inductive, qui irait du particulier au général donc. Mais il répond que non, et en cela, il a raison. La « connaissance clinique vise essentiellement l’individu comme tel. » Granger saisit d’ailleurs bien combien cette connaissance doit s’attacher à conceptualiser le « couple analytique », le « rapport analyste-analysé », qui permettra en retour de saisir quelque chose des individus. Alors si le cas clinique n’est pas une simple démarche inductive, quel est donc son statut ? Nous en reparlerons plus tard. Mais on peut tout de même en déduire pour le moment qu’il ne peut apporter une connaissance d’ordre scientifique dans ce cadre. Le second point concerne ce que Granger appelle « le problème du raccordement ». Le raccordement concerne ici le lien que l’on peut faire entre les structures formelles et l’individuel. C’est en effet là que se situe toujours le problème lorsqu’on adopte la position de Granger, et d’Aristote, sur la science comme science du général. Le raccordement est impossible, et il faut renoncer « au rêve inconsistant d’une science qui nous ferait atteindre l’individuel, et singulièrement l’individuel humain, de la même manière qu’il nous est donné dans l’expérience […] »[21].

Devant cette aporie, Granger développera une solution, en germe dans « Pensée formelle et sciences de l’homme », mais que l’on peut trouver mieux exposée dans l’article « Connaissance scientifique, connaissance technique », tiré d’un autre livre, Philosophie, langage, science[22]. Cette solution consiste à reprendre les distinctions d’Aristote à propos de la connaissance scientifique et de la connaissance technique, précisément à partir de l’exemple de la médecine, et lui permet ainsi en quelque sorte de ne pas refuser à la technique toute possibilité de fonder un savoir, de ne pas dénigrer la connaissance technique. Ainsi ce que la technique vise, c’est l’individuel, et la science, le général. La connaissance technique permet d’anticiper des conséquences, de prévoir, tout comme la science, mais sans avoir besoin d’un modèle abstrait qui vient expliquer. La technique assure son résultat en effet sur la situation individuelle. Cette distinction lui permet donc de préciser la forme de connaissance qui concerne les individus, et qui, selon lui, ne peut qu’échapper à la connaissance scientifique, étant donné que cette dernière se fonde sur des schémas abstraits, des modèles. Granger va même jusqu’à définir tout savoir technique comme un savoir clinique. Car finalement, selon lui, chaque espèce de connaissance scientifique serait en équilibre au sein d’un champ de forces dont les deux pôles seraient d’un côté les mathématiques caractérisant « le mouvement vers l’abolition des contenus empiriques », et de l’autre, l’histoire comme « la disparition des contenus formels ». Granger réfute en effet le statut de science à l’histoire, une « clinique sans pratique » pour reprendre son expression.

Pouvons-nous nous contenter de cette distinction ? La connaissance de l’individu que permettrait la démarche clinique serait d’ordre technique, ce qui, certes, n’enlèverait rien à sa valeur. Mais nous ne pouvons être tout à fait d’accord. Reprenons les deux points qui nous semblent importants pour conclure sur cette position avant d’y apporter une contradiction.

1-      La connaissance de l’individu en clinique ne peut être que spécifique à la situation, car la situation clinique vise un résultat thérapeutique. Ce dernier d’ailleurs constitue, selon Granger, « l’unique barrière qui la préserve encore des divagations et des mythes. Ce que peut devenir une méta-psychologie affranchie des contraintes thérapeutiques, les considérations de style heideggerien de certains analystes nous en donnent un avant-goût. »

2-      Si l’on pose la science comme science du général, il se pose automatiquement et assurément « le problème du raccordement » des structures et de l’individuel, qui fait que l’histoire, le récit ne peuvent qu’être repoussés du côté d’une connaissance non scientifique.

3 – La démarche clinique en psychanalyse interroge le cadre de cette connaissance de l’individu

Face à ce problème du raccordement, Granger abandonne, on l’a vu. Mais on peut s’interroger sur le fait qu’il retire la possibilité d’une connaissance spéculative, c’est-à-dire scientifique, à cette démarche clinique du fait même du cadre conceptuel qu’il s’est posé a priori pour penser la science, plutôt que d’examiner cette méthode clinique dans un dispositif autre qui lui aurait permis d’en faire ressortir d’autres aspects. Il le souligne lui-même d’ailleurs : « L’apport méthodologique de la psychanalyse à une connaissance de l’individu ne saurait donc être présenté comme une subversion totale de l’idéal scientifique. S’il contribue à déclencher efficacement une révision de la science, c’est dans la mesure sans doute où l’objectivation de la situation clinique appelle un assouplissement des modèles mis en œuvre dans les autres disciplines, et une mise en perspective, à l’intérieur d’une pratique, de la notion de structure. »[23] Il n’y a ainsi de connaissance clinique qu’en relation à la pratique, autrement dit, il n’y a de connaissance de l’individu que dans le cadre d’une pratique. Et sur le plan clinique, elle est donc liée au projet thérapeutique de la méthode psychanalytique. Sur ce point, il nous semble que la question est plus complexe que les termes dans lesquels Granger la pose. Nous pensons qu’il est tout de même nécessaire « d’essayer d’oublier » le projet thérapeutique pour paradoxalement le mener à son terme. Freud avait bien noté que « vouloir le bien de son patient » pouvait mener l’analyse dans une impasse où précisément le patient ne cesserait alors de contrecarrer en somme tout ce que pourrait entreprendre l’analyste. Les mécanismes de défense se tournant alors vers une opposition à la guérison.[24] Ce n’est pas en oubliant l’aspect thérapeutique que l’on s’expose au délire, ce serait plutôt, selon nous, en perdant de vue l’élaboration théorique de ce qui se déroule dans la situation clinique que l’on s’y exposerait. L’épistémologie du psychanalyste fait en somme partie de son éthique. Par rapport à la question si le projet thérapeutique d’une situation clinique empêche toute connaissance acquise au sein de cette situation d’accéder à un statut de connaissance scientifique, Il devient ainsi nécessaire de préciser ce que l’on entend par science. C’est la conclusion à laquelle nous devrions nous rendre si l’on prend l’histoire des sciences comme guide. Il n’est pas certain que les conceptions aristotéliciennes et le formalisme des mathématiques, qui semblent être les canons de la conception de la science contemporaine, aient été d’usage à toutes les époques. Nous ne voulons pas non plus soutenir que la psychanalyse est une science. Mais cela n’empêche nullement que sa démarche clinique soit rationnelle, voire scientifique. Le problème est que la science contemporaine est assurément moins bienveillante que la position de Granger par exemple. Elle aurait plutôt tendance à ne même pas accorder le statut de connaissance technique à la démarche clinique. Pour cette science, ce qui ne peut se soumettre à ses canons semble basculer hors raison. Le débat actuel entre neurosciences et psychanalyse nous semble être un exemple d’une conséquence de l’abord de ce problème : la connaissance clinique est-elle scientifique, ou autrement dit, quel est le statut d’un fait clinique, c’est-à-dire en fin de compte comment peut-on en rendre compte ? On rejoint ici la question majeure de l’utilisation du langage, de sa fonction, dans les sciences. Rappelons comme exemple que Granger pose que celui-ci doit être utilisé comme « véhicule d’information ». La syntaxe pure doit primer, d’où l’importance des structures formelles. Aussi, la fonction du langage, et de la parole, en psychanalyse ne peut que devenir un problème. Selon lui, les fonctions du langage que promeut Lacan fermeraient toute possibilité à la psychanalyse d’établir quelques connaissances conceptuelles. Nous nous contenterons de dire ici que son approche de Lacan est fortement réductrice (« Le psychisme tout entier serait langage, et la névrose solécisme »[25]).

Revenons un instant à ce sujet sur la méthode de constitution du savoir psychanalytique, nous avons dit que Freud s’inscrivait dans la tradition française des études de cas. Et celle-ci est parfaitement considérée comme scientifique à l’époque. En 1870, contre l’interdiction comtienne vis-à-vis de l’introspection, et au moment où Charcot redéfinit l’hystérie en maladie neurologique, sont publiés les deux livres-manifestes d’Hippolyte Taine et de Théodule Ribot qui construisent un véritable programme de recherche pour cette nouvelle science qu’est la psychologie pathologique, et dont Pierre Janet incarnera l’exemple le plus typique. Comme Jacqueline Carroy le souligne : « La représentativité du cas, commun ou extraordinaire, vient de qu’il est extrait, ou potentiellement extrait, d’un ensemble qui prend la forme d’une collection. »[26] Les deux cibles privilégiées alors seront les cas pathologiques et les artistes, ou hommes de génie. Puis, après les cas d’auto-observation ou d’observations suscitées, comme chez les « pervers », se multiplièrent les comptes-rendus de psychothérapies et les histoires de cas. « Le récit psychothérapeutique n’est plus assimilable à une observation ponctuelle ou à une addition d’observations ponctuelles mais il devient une intrigue, une histoire à rebondissements qui affecte le patient et le thérapeute. »[27] La relation entre patient et thérapeute devient un objet privilégié, chez Janet où il est nommé « rapport », ou chez Freud qui en fera le levier même de la cure avec les notions de transfert et de contre-transfert.

Nous sommes donc passés d’une recherche qui se voulait « objective » où sujet et objet d’étude étaient bien séparés (la notion d’observation évoluera au cours du temps, mais elle impliquait alors la non-participation de l’observateur) à une recherche qui va de plus en plus porter sur une histoire qui concernent deux individus, voire qui mélange ce qui concernerait les deux subjectivités, et cela pour précisément et a priori paradoxalement, mieux connaître ce qu’il en est d’un des deux sujets. Ainsi la connaissance de l’un des deux individus, et de ses processus psychiques, se fonderait sur la mise en récit d’une histoire, d’une rencontre entre deux individus. Ainsi, il n’est pas étonnant que, dans la conception de Granger, mais également dans celle de la science contemporaine, l’histoire finit par avoir un statut limite. C’est précisément le statut de cette mise en récit qui pose problème à la conception de la science en cours. Ainsi, nous soutiendrions que toute démarche véritablement clinique suppose, entre autres, comme méthode, l’étude de cas, et que celle-ci est prise, d’une part dans cet interactionnisme où le savoir d’un individu agit sur celui de l’autre et réciproquement, d’où (mais ce n’est peut-être pas la seule raison) une connaissance de l’individu et de sa subjectivité plus difficile à définir (c’est ce que l’on a vue avec Granger), et d’autre part une difficulté à soutenir la valeur scientifique des propositions issus de cette méthode, cela peut-être en fonction de la conception de la science qui a cours.

Enfin nous avancerions que précisément la démarche clinique en psychanalyse radicalise un point de vue sur l’individu qui tendrait à en redéfinir les contours. Comme la médecine occidentale aurait tendance à redéfinir l’individu en des termes physiologiques afin d’être mieux armée pour restaurer les processus biologiques et au final l’unité même de cet individu, l’hypothèse de l’inconscient freudien irait par exemple à l’encontre de toute position théorique qui tiendrait l’individu transparent à lui-même, et autonome dans ses choix. Lacan, avec d’autres références  théoriques, (notamment celle de sujet et sa conception du rapport de ce sujet au langage) n’aura eu de cesse de souligner cette impossibilité d’un savoir de l’individu sur lui-même[28]. Lacan a finalement toujours été rigoureux sur le fait que la psychanalyse opérait sur un sujet, qui était effectivement bien distinct de toute forme d’individualité empirique.[29]

Conclusion

La pratique qui consiste à écrire des histoires de cas tirées de la clinique en psychanalyse n’existe quasiment plus actuellement. Ce sont les vignettes cliniques qui par contre font florès. Elles se présentent comme des sortes d’exemplification, de figuration de points théoriques où l’existence de l’individu dont il est censé être question s’accorde alors parfaitement avec le réseau conceptuel qui constitue la théorie du psychanalyste. Ces vignettes cliniques représentent donc les cas particuliers des énoncés universaux conçus comme vrais par les analystes, et nous semblent être le signe que ces derniers se rangent derrière une conception de la science uniquement comme science du général. Nous espérons ici avoir fait comprendre ainsi que la connaissance clinique demande, impose, un autre cadre théorique pour penser la science, sans quoi l’on perdrait même la possibilité de l’existence de la méthode en mesure de produire cette connaissance. L’irréductible de cette connaissance clinique nous parait en effet remettre en cause les critères scientifiques admis aujourd’hui, en ce que ceux-ci perdraient de vue les méthodes pour saisir l’individuel, à savoir, dans le champ clinique, l’implication du sujet qui produit du savoir, et le passage nécessaire par la narration pour mettre en forme la connaissance sur un individu. La fonction de la parole et du langage au sein de cette possible connaissance clinique de l’individu serait par ailleurs à relier au « problème du raccordement » que nous avons évoqué. Si l’individu, redéfini en sujet en psychanalyse, est à préciser dans le rapport que celui-ci entretient avec le langage, cela engage une conception du langage et de la parole autre que celle d’un instrument, et d’un simple instrument de connaissance a fortiori, qui va ainsi à l’encontre de la conception de la science actuelle. Une science qui prendrait en compte la démarche clinique serait assurément une science qui penserait autrement son rapport au langage.

D’une part, et plus précisément, cette fonction accordée au langage, conçu, entre autres, comme cette matrice symbolique dans laquelle est pris tout un chacun avant même de venir au monde, permet à Lacan, qui est quant à lui durkheimien (c’est-à-dire qui pose que la société est première et façonne en quelque sorte les individus qui la composent, contrairement à Freud qui se réfère à Le Bon) de ne pas tomber dans le piège de l’individualisme méthodologique que nous avons évoqué précédemment. D’autre part, si l’on prend au sérieux le fait que l’homme ne devient qu’un individu au sein d’un groupe, qu’il est toujours « en relation », bref, qu’il est d’emblée cet animal social et non pas un organisme individuel sur lequel va s’appliquer par la suite une loi de socialisation, alors la relation clinique au cours d’une analyse qui s’installe entre ces deux individus, qui viendront former alors « un groupe de deux personnes» pour reprendre l’expression de Bion[30], peut devenir une formidable expérimentation sur les différentes procédures possibles selon lesquelles les sujets deviennent précisément des individus, autrement dit sur les phénomènes d’individuation. Et nous pensons alors qu’une connaissance clinique de ces phénomènes peut être tirée de ces expérimentations.

[1] Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Louis-Maris Morfaux, Armand Colin, 2001, p.167

[2] Ibid., p.167

[3] Ibid., p.167 et p.168

[4] Pour une revue de la question, entre autres, voir le chapitre XVIII « l’ontologie analytique et la métaphysique : mondes possibles, propriétés, essences », de l’ouvrage impressionnant de Frédéric Nef, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Gallimard, 2004.

[5] Sigmund Freud, « Psychanalyse »,1923, in Résultats, Idées, Problèmes II, PUF, 1985.

[6] Au début de sa carrière, il traduit par exemple des œuvres de Charcot et de Bernheim en allemand.

[7]Sigmund Freud et Joseph Breuer, Etudes sur l’hystérie, PUF, 1981 et Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, PUF, 2001.

[8] Wilhelm Windelband, philosophe allemande du XIXème siècle avança le premier cette distinction dans son Histoire et science de la nature en 1894.

[9] Paul Ricoeur, De l’interprétation, essai sur Freud, 1966.

[10] Pour aller plus loin sur le contexte épistémologique de l’époque de la naissance de la psychanalyse dans lesquels s’inscrivent les choix de Freud, voir la première partie « Les fondements épistémologiques du freudisme » dans le livre de Paul-Laurent Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Payot, 1981.

[11] Paul-Laurent Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Payot, 1981, p.43.

[12] Sigmund Freud, « Totem et Tabou », in Œuvres complètes, tome XVIII, PUF, 2002.

[13] Sigmund Freud, « Le malaise dans la culture », in Œuvres complètes, tome XVIII, PUF, 2002.

[14] Sigmund Freud, « l’avenir d’une illusion », in Œuvres complètes, tome XVIII, PUF, 2002.

[15] Pour n’en citer que quelques exemples, les travaux de Patrick Mahony, Les hurlements de l’homme aux loups, PUF, 1996, ou encore Dora s’en va, violence dans la psychanalyse, Les Empêcheurs de penser en rond, 2001. Ou les travaux de Mikkel Borch-Jacobsen, Souvenirs d’Anna O.: une mystification centenaire, 1996. Folies à plusieurs : de l’hystérie à la dépression, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002 ou encore avec Sonu Shamdasani, Le dossier Freud. Enquête sur l’histoire de la psychanalyse, Les Empêcheurs de penser en rond, 2006.

[16] Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967.

[17] Ibid., p.185.

[18] Sigmund Freud, « Le malaise dans la culture », in Œuvres complètes, tome XVIII, PUF, 2002.

[19] Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967, p.190.

[20] Ibid., p.191.

[21] Ibid., p.204.

[22] Gilles-Gaston Granger, Philosophie, langage, science, EDP Sciences, 2003.

[23] Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967, p.196.

[24] Sigmund Freud, « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin »,1937, in Résultats, Idées, Problèmes II, PUF, 1985.

[25] Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967, p.192.

[26] Jacqueline Carroy, « L’étude de cas psychologie et psychanalytique », in Penser par cas, sous la direction de Jean-Claude Passeron et de Jacques Revel, p.211.

[27] Ibid., p.220.

[28] « Pour savoir ce qu’est le transfert, il faut savoir ce qui se passe dans l’analyse. Pour savoir ce qui se passe dans l’analyse, il faut savoir d’où vient la parole. Pour savoir ce qu’est la résistance, il faut savoir ce qui fait écran à l’avènement de la parole : et ce n’est pas telle disposition individuelle, mais une interposition imaginaire qui dépasse l’individualité du sujet, en ce qu’elle structure son individualisation spécifiée dans la relation duelle. », « Situation de la psychanalyse en 1956 », in Ecrits, p. 461 et 462.

[29] « Bref nous retrouvons ici le sujet du signifiant tel que nous l’avons articulé l’année dernière. Véhiculé par le signifiant dans son rapport à l’autre signifiant, il est à distinguer sévèrement tant de l’individu biologique que de toute évolution psychologique subsumable comme sujet de la compréhension. », « La science et la vérité », in Ecrits, p. 875. Dans cet article, Lacan se demande si la psychanalyse est une science. Il avance qu’elle opère précisément sur le sujet de la science : « Dire que le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science, peut passer pour paradoxe. ». On renverra à « L’œuvre claire » de Jean-Claude Milner pour plus d’explication sur ce sujet de la science et ses rapports avec la psychanalyse selon Lacan.

[30] Wilfred Rupert Bion, Recherches sur les petits groupes, PUF, 1982. Bion est un psychanalyste britannique d’origine indienne qui a beaucoup travaillé sur la dynamique des groupes et qui a cherché à véritablement prendre acte du fait que même la cure type, où l’analysant est seul avec son analyste, est une sorte de groupe, et que le transfert, pivot de la psychanalyse, est à rapporter aux phénomènes de groupe, car l’individu n’est individu qu’au sein de différents groupes qui lui permettent de s’individuer de telle ou telle manière.