Quelques mots sur ce qui m’intéresse plus précisément dans ce livre. Sa thèse m’intéresse dans le sens où, d’une part, elle me semble heuristique par rapport à la lecture que l’on peut faire des œuvres de fiction qui nous entourent. Œuvres contemporaines, ou bien, œuvres qui appartiendraient encore à un imaginaire plus classique. On verra pourquoi plus loin.

D’autre part, sa thèse me semble rejoindre (mais je ne sais pas encore exactement comment) une question, à savoir celle du lien/appareillage/branchement aux machines, à travers la question du corps. Les jeux vidéo sont intrigants en effet quant aux questions qu’ils peuvent soulever sur la façon dont on peut vivre le fait d’être incarné dans un corps. Ayant l’intuition que le jeu vidéo permettrait une sorte d’expérimentation de la possibilité de subjectiver son corps différemment, au travers de ce lien à la machine, je me demande en quoi ce que développe Cassou-Noguès sur l’évolution de notre imaginaire concernant les machines peut m’aider.

Car on peut dans ce livre, trouver certaines descriptions particulièrement intéressantes autour de ce que pourrait être l’expérience que nous faisons lorsque nous jouons à un jeu vidéo.

Un exemple : « Je vois et j’entends normalement. Pourtant, l’absence de sensation avec la possibilité de mouvement me donne une impression bizarre, de ne pas me trouver dans ce corps mais de le diriger à distance, tout en restant ailleurs. »1

C’est le genre de description que Cassou-Noguès poursuivra par ailleurs dans Mon zombie et moi qu’il s’agirait également de lire attentivement afin de voir en quoi il peut nous aider sur cette même question des modifications de la subjectivité du joueur vidéoludique.

Retour à la thèse

La thèse soutenue et développée par Cassou-Noguès tout au long de sa fiction se résume ainsi :

« La thèse en est que l’imaginaire contemporain, qui parcourt la littérature comme les sciences, met en scène, parmi d’autres oppositions, un face-à-face particulier entre les deux figures de la machine et du vampire. » Mais qu’entend-il par vampire et machine ici ? Et dans quelle relation d’opposition se trouvent ces deux figures ?

La figure du vampire comme parasite

Car ce n’est pas un vampire classique auquel on a affaire dans la fiction. Le vampire que décrit Cassou-Noguès est avide de sensations humaines. C’est un être qui vit dans les images. Ils se cachent, et errent, dans les peintures ou dans les films.

Au début de cette aventure, le héros est donc mordu par un vampire, et se retrouve projeté littéralement dans le monde de la peinture. Il s’aperçoit qu’il doit d’une part se nourrir, et que d’autre part, sa nourriture se trouvent être les sensations qu’il peut capter des spectateurs qui viennent admirer les peintures dans lesquelles vivent ces vampires.

« Un homme, qui examine ensuite la mappemonde à côté de moi, le livre ouvert. Or je le sens. C’est-à-dire, j’arrive à saisir son propre corps avec les sensations qu’il éprouve. »2

Et de la même manière, pour parler, ces vampires de peinture doivent emprunter leurs mots à l’extérieur, dans la tête des gens.

Mais pire encore, si l’on peut dire, certains vampires cherchent à sortir de leur condition, à échapper au monde de l’image, pour tenter de se loger dans des hôtes humains, et coloniser leurs corps, tels des parasites.

Ainsi, Cassou-Noguès imagine une forme de vampire qui serait une type d’existence particulier, logé dans les images que nous, humains, contemplons, et qui finit par nous coloniser, en se nourrissant des sensations que le corps humain génère.

La figure de la machine

La figure de la machine permet, quant à elle, à la fois de décrire l’organisme humain, mais également, depuis l’avènement d’un imaginaire moderne (et l’on reviendra plus tard sur le passage de l’imaginaire classique à l’imaginaire moderne) la machinerie mentale.

Rappelons une manière de décrire ce que pourrait être une machine concrète ? C’est un dispositif avec deux propriétés principales :

1) une machine n’a qu’un nombre fini d’états internes qui lui sont propres. Ne définissant pas la nature de ces états internes, on peut ainsi imaginer que ces états soient des états matériels, mais aussi des états mentaux.

2) ce qu’effectue la machine à l’instant T, « son action », ne dépend que de l’état de la machine à l’instant T (son qR dans les termes de Turing) et des données qui lui parviennent via un dispositif quelconque. (Dans la machine de Turing [lire le commentaire de l'article de 1936 de Turing première partie] inspiré de la machine à écrire, ce sera le ruban découpé en cases contenant des symboles à déchiffrer. Dans le cas d’un ordinateur, ce sera un humain qui tape sur son clavier. On peut remarquer qu’une horloge est également une machine, mais qu’elle ne reçoit pas d’information de l’extérieur, son fonctionnement est donc entièrement déterminé par son état à l’instant T).

La machine comme machine mentale pose, avec Turing, certains problèmes. Dire qu’un homme en train de calculer peut être comparé à une machine (Comme dans son article de 1936) suppose que les différents états mentaux de l’esprit humain sont en nombre fini d’une part. D’autre part, cela suppose que cet homme n’agit qu’en fonction de son état mental à l’instant T, associé aux données extérieures qui lui parviennent par ses sens, et suppose enfin qu’il agira toujours de la même façon s’il se trouve dans tel état qR, avec les mêmes données extérieures.

Concevoir donc que les différents états mentaux soient en nombre finis n’est pas si aisé il me semble, en raison même de l’expérience que nous avons de notre propre esprit, qui nous pousserait plutôt à concevoir celui-ci comme une expérience du continu. Enfin de quelle nature seraient ces états mentaux internes en nombre finis ?

Certes, si l’on envisage, comme Cassou-Noguès, une machine infinie, ayant donc la possibilité d’un nombre infini d’états internes, on peut par contre continuer d’imaginer une machine mentale. Et il s’amuse ainsi à l’intérieur de sa propre fiction, avec certains personnages de fiction, tels Watson et Sherlock Holmes (qui fut traité justement par son médecin et ami d’automate et de « machine à calculer ») à concevoir justement l’existence, la condition de ces personnages à l’intérieur de leur vie de fiction.

Par contre, l’analogie du corps-machine pour représenter l’être humain parait être limitée pour Cassou-Noguès par la notion que nous avons de la pensée, et surtout du sens, ou bien par la notion que nous avons d’un dispositif matériel.

« […] je n’arrive pas à me convaincre que cette machine puisse être capable de saisir le sens des mots de la même façon que moi. Il me semble que la notion que j’ai, ou que nous avons, de la matière nous interdit de prêter à un dispositif matériel, notre corps-machine ou notre ordinateur, une expérience du sens telle que la nôtre. »3

Autrement dit, la machine (en tout cas, tel que nous la concevons encore aujourd’hui) ne semble pas pouvoir ressentir les sensations, comme nous les concevons aujourd’hui pour le monde humain, et que cette idée entraîne celle d’une machine incapable de concevoir le sens de ses expériences, et par là le sens des mots, comme un être humain.

Le vampire, être de l’image, parasite de la machine où comment s’articulent ses deux figures ?

Ainsi posées, ces deux figures se combinent selon Cassou-Noguès d’une certaine manière. Et c’est cette articulation qui me semble également intéressante.

Si une machine ne peut avoir de sensations, ou du moins, ne peut les ressentir comme un être humain (car on peut concevoir que la machinerie produise certaines sensations, mais, comme le dit Cassou-Noguès « sans personne qui les sent »4 à l’instar de toutes ces couleurs qui nous environnent sans nécessairement personne pour le voir), le vampire, qui s’installerait confortablement dans une machine, pourrait, lui, s’en nourrir.

« […]nous sommes tous habités par les figures auxquelles nous nous identifions et sur lesquelles nous modelons notre comportement. Ce sont tous les personnages croisés au cinéma, dans les romans et sur les tableaux. Ils vivent en nous et nous agissons comme ils le veulent. Nous reprenons leurs gestes et leurs mots selon la situation. Nous faisons ce qu’ils feraient. Sans que nous le sachions, ils restent au fond de notre tête et nous dictent nos conduites. »5

Pourrait-on considérer ces êtres de l’image comme justement une reviviscence d’un mode de pensée où l’image d’un homme, la peinture de celui-ci comportait quelque chose de vivant. Searles dans son livre « l’environnement non humain » décrit à partir du livre de Mead et Calas, Primitive heritage, une culture où les « figurations de l’art, peintures, sculptures, ou modelages » sont aussi réelles que les modèles à partir desquels ces images ont été conçues. (p.60 et 61)

Je pense aussi à Bernard Stiegler dans « La technique et le temps 3, le temps du cinéma et la question du mal être » lorsqu’il parle du film « Mon oncle d’Amérique » où les personnages du film sont montrés comme agissant dans certaines situations, grâce à ou complètement vampirisés par, certaines séquences de films appartenant à l’histoire du cinéma.

http://www.dailymotion.com/video/xeu0gh_mon-oncle-d-amerique-alain-resnais-1980_shortfilms

Cependant, il ne faut pas en conclure que Cassou-Noguès cherche à « modéliser » l’être humain par cette combinaison, cette union d’un corps-machine et d’un vampire, figure de peinture. Ce qui l’intéresse, c’est la figure du sujet, et la recherche d’une tentative pour en fixer quelques contours, cela au travers d’une analyse de l’imaginaire prenant appui sur la fiction comme on l’a vu.

« Je ne dis pas que nous sommes l’union d’une machine, d’un corps-machine, et d’une figure de peinture, ou d’un vampire, installé dans ce corps-machine. Je crois seulement que nous ne pouvons pas décrire notre subjectivité. Ce en quoi nous sommes des sujets – sujets d’une expérience, d’une pensée – notre être de sujet reste insaisissable. C’est un point d’évanouissement – je l’ai lu quelque part – qui se manifeste par ses effets mais se retire au moment où on le prend comme objet. Tout ce que nous pouvons faire alors, c’est nous comprendre à partir d’images, en nous identifiant à des objets extérieurs, à des figures imaginaires. Et, parmi ces identifications, il y a des identifications individuelles, comme celles qui installent en nous des figures de peinture, et des identifications sociales, comme celle qui nous donnent un corps de machines. En ce sens, nous sommes des machines et des vampires. Ou, peut-être, nous sommes des machines et il y a des vampires. »6

Aussi, qui me dit que mes semblables ne sont pas que des machines…

Le vampire comme échappée…

Pour finir avec cette thèse, Cassou-Noguès tente ainsi de nous montrer à quel point ces deux figures lui semblent être omniprésentes, comment elles finissent par former selon lui les deux pôles de notre imaginaire nous servant à nous comprendre. Deux pôles qui se nourrissent l’un l’autre, dans le sens où le vampire se nourrit de notre tentative pour échapper à cette conception réductrice de la machine, qui est elle-même issue de la science et dont on ne cesse de voir aujourd’hui les productions sur le plan de l’imaginaire qui structure nos œuvres de fiction.

« Je dis que Frankenstein, la machine, est la figure que la science nous donne et dans laquelle notre société doit nous maintenir, tandis que Dracula, le vampire, rassemble tout ce qui de nous échappe à cette première représentation. D’un côté, parce que l’on veut nous réduire, de l’extérieur et par une contrainte sociale, à cette machine, Frankenstein est pour nous repoussant. Et, de l’autre, le vampire, que nous ne pourrons jamais être complètement, prend quelque chose d’attirant, en même temps qu’il reste le paria, hors-la-loi et dans l’interdit. »7

Cette dernière formulation me semble être particulièrement heuristique. Et c’est pourquoi il est intéressant d’examiner à la fois les œuvres scientifiques, mais également l’imaginaire qui structure le terreau sur lequel ces œuvres évoluent. Pour Cassou-Noguès, le vampire et la
machine « appartiennent en propre à la société capitaliste. Elles en expriment la dualité essentielle. […] Frankenstein, le robot, figure de l’ouvrier qui travaille à une machine et lui-même comme une machine, tandis que le vampire est l’image du rentier qui vit du travail de l’ouvrier.»8

Le vampire comme objet a dans l’imaginaire…

Cassou-Noguès propose également une autre formulation concernant l’articulation de ces deux figures. Comme on l’a vu avec la thèse de Turing, « Lorsqu’un homme [le calculateur dans l’article de Turing] accomplit une tâche logique, c’est-à-dire une tâche réglée ou dont les
étapes sont définies par un programme fixé, comme une recette de cuisine [autrement dit, lorsqu’un homme déroule un algorithme, exécute lui-même un algorithme], il se comporte comme une machine et, en réalité, est une machine. »9

Aussi, comment pouvons-nous être certain que toute notre vie n’est pas réglée à l’avance, que toute notre vie nous n’agissons pas comme si nous déroulions un algorithme ? C’est par exemple, l’objet de certaines nouvelles de Greg Egan, lorsqu’il imagine finalement qu’un jour nous aurions la possibilité de « scanner » le cerveau pour être en mesure d’en construire le modèle informatique et pouvoir le simuler et ainsi, dans sa nouvelle « L’enlèvement »10, sauvegarder littéralement l’identité d’un individu. C’est une position réductionniste forte, un peu analogue à celle de Putnam dans les années 60, où l’on considère que tous les états mentaux sont réalisés par des configurations d’états physiques.

Ainsi, pour le logicien nous dit Cassou-Noguès, il est possible que l’homme ne soit qu’une machine. Mais il est également possible à ce logicien de concevoir que l’homme soit capable d’exécuter des tâches illogiques, de « sortir du programme » (Est-ce là par exemple la figure de Neo dans le film Matrix ?). « Il [le logicien] admet alors que l’homme est une machine, quand il accomplit des tâches réglées, associée à un dispositif susceptible de transgresser toute règle fixée. Le logicien imagine ainsi une machine accouplée à ce qu’il appelle un ‘oracle’. »11

J’ai le sentiment pour ma part que lorsqu’on se met programmer, c’est-à-dire, lorsqu’on se met à essayer de suivre pas à pas, le déroulement d’algorithmes dans leur complexité, l’on ressent bien cette possibilité de concevoir l’être humain.

Mais qu’est-ce donc que cet ‘oracle’ ? Ce dispositif qui donnerait des informations nouvelles à la machine « qu’elle ne pourrait pas obtenir d’elle-même et que, en fait, aucune machine ne pourrait toutes obtenir. […] justement on ne peut pas le définir, sinon de façon négative : tout ce que l’on peut dire de cet oracle, annonce le logicien, c’est qu’il n’est pas lui-même mécanique. Ce complément qui fait l’homme, si l’homme n’est pas une machine, échappe donc à la représentation logique.»12

Le pendant de cet échappement à la logique, au sein de l’imaginaire et de la fiction, c’est ce qui échappe à la représentation, et au miroir, c’est donc pour Cassou-Noguès, la figure du vampire.

« L’oracle, c’est le vampire qui parle à l’oreille de celui qui se voit dans le miroir logique comme une machine. »13

Je me demande comment l’on pourrait articuler, d’une part, « ce reste qui échappe à la représentation » à ce que dit Lacan de L’objet a. Et d’autre part, je me demande si cet oracle dans la logique dont parle Cassou-Noguès, représenté par la figure du vampire dans la fiction littéraire, n’aurait pas quelque chose à voir finalement avec la fonction de l’amour ? On peut rapprocher également cet oracle, ce dispositif qui échappe à la logique de la machine, au clinamen de Lucrèce qui est littéralement cette déclinaison des atomes permettant de continuer de poser de la liberté dans la description atomiste, matérialiste et donc finalement complètement déterministe de Lucrèce.

On pourrait également faire un lien entre ce dispositif qui échappe à la représentation et la question du Désir. Je me souviens que Pierre-Henri Castel avait évoqué dans son séminaire Lucrèce et le clinamen, en relation avec la question du Désir. Le désir, serait justement la possibilité de renouer avec la liberté, au sein d’un espace entièrement déterministe, entièrement mécanisable.

Cela m’apparaît d’autant plus intéressant que l’on peut noter combien la figure du vampire, comme l’instanciation de ce dispositif échappant à la représentation dans la fiction littéraire, est associée à la notion de Désir. Le vampire, qui dans son image moderne a fini par porter une charge érotique de plus en plus importante, n’est-il pas celui qui séduit, et qui se ferait littéralement objet cause du désir ?

Conclusion en forme de questions…

Je me demande en quoi Cassou-Noguès ne tente-t-il pas décrire en quelque sorte, au travers de l’imaginaire, les questions autour de l’Universel et du singulier ?

Si la machine (Frankenstein) est la forme imposée, (comme une représentation sociale ?), une figure repoussante. Le vampire serait donc pour lui une forme plus séduisante. Mais j’ai parfois l’impression que ce constat pourrait être revu ou inversé.

En effet, on pourrait se demander s’il n’existe pas une sorte de devenir-machine à l’oeuvre dans un certain nombre de situations, et par exemple dans une situation ludique comme le fait de jouer à un jeu d’arcade par exemple ?

Cassou-Noguès est un auteur qui prend au sérieux à la fois les rapports de la rationalité avec la fiction, et notre fascination pour les machines, pour la question qui me semble éminemment contemporaine, sommes-nous des machines…

1. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.47
2. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.21
3. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.120 et 121
4. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.142
5. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.145
6. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.146 et 147
7. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.146 et 148
8. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.149
9. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.150
10. Greg Egan, Axiomatique, Le Livre de Poche, 2009.
11. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.150
12. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.150 et p.151
13. Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.151

Il s’agirait ainsi pour Cassou-Noguès, en écrivant de la fiction, d’analyser les images, mais non en se tenant à l’extérieur de l’imaginaire comme dans une analyse philosophique classique ou scientifique, mais en tentant plutôt d’être à l’intérieur même de l’espace où elles se forment, et par là de jouer avec elle, afin de « construire des propositions philosophiques, des systèmes si l’on veut, que l’analyse des concepts ne suffirait pas à justifier »[1]

Dans un livre plus récent, Mon zombie et moi, Cassou-Noguès poursuit cette manière de philosopher, et apporte des précisions sur la manière dont il pense cette imagination. Petit détour donc pour essayer de suivre sa démarche :

« L’hypothèse dont je pars est que les bornes de l’imagination sont définies par la fiction, au sens d’une histoire que l’on raconte. Ce que je peux imaginer, c’est ce que je peux raconter. […] Mon idée est que l’analyse donnée par le philosophe est elle-même fondée sur des fictions : un texte au moins qui décrit une certaine expérience et s’entend de la même façon qu’une description littéraire.»[2]

Plus précisément, Cassou-Noguès emprunte à Husserl une partie de sa méthode analytique qui pouvait écrire effectivement que « La fiction constitue l’élément vital de la phénoménologie. »[3] Husserl avait effectivement parlé de la technique des variations imaginaires, afin de rechercher les essences.

Il s’agit de faire « varier » par l’imagination un objet pour en déduire ses limites. Ainsi, « par exemple la couleur peut-elle être saisie indépendamment de la surface sur laquelle elle est ‘étalée’ ? Non, puisque une couleur séparée de l’espace où elle se donne serait impensable. Car si, en faisant ‘varier’ par l’imaginaire l’objet couleur, nous lui retirons son prédicat ‘étendue’, nous supprimons la possibilité de l’objet couleur lui-même, nous arrivons à une conscience d’impossibilité. Celle-ci révèle l’essence. Il y a donc dans les jugements des limites à notre fantaisie, qui nous sont fixés par les choses mêmes dont il y a jugement et la Phantasia elle-même décèle grâce au procédé de la variation. […] L’essence ou eidos de l’objet est constitué par l’invariant qui demeure identique à travers les variations. »[4]

Cassou-Noguès entend y introduire une différence : « Je reprends donc la méthode phénoménologique de la variation imaginaire, avec cette différence que l’imagination tient dans une fiction, une fiction narrative : elle passe par le langage. Le possible est donné dans un récit, une histoire que l’on raconte, et non comme un vécu intérieur. »[5]

Aussi, nous dit-il, c’est notre adhésion à certaines histoires, notre capacité à nous laisser entraîner dans certaines fictions qui vont ainsi constituer la base de l’analyse philosophique, à l’instar des variations imaginaires dont le phénoménologue rendait compte pour atteindre l’essence d’un objet. En sachant que « Les histoires qui emportent l’adhésion ne sont pas arbitraires. Le domaine, les situations et les êtres qui s’y dévoilent, est délimité et possède une structure, des lois qui restent implicites mais qu’il s’agit justement d’étudier. C’est le domaine du possible, des situations ou des êtres possibles. […] Un être possible fait l’objet d’une histoire à laquelle on adhère.»[6]

Je pense ici au dernier film d’Almodovar, La piel que Habito (La peau que j’habite) qui revisite en quelque sorte et entres autres thèmes, le mythe de Frankenstein. Sans tout développer, l’histoire nous présente un chirurgien qui, par vengeance et désespoir, recrée sa femme (et sa fille peut-être…) à partir d’un jeune homme, via les avancées de la chirurgie, et de la recherche médicale. On peut adhérer à cette fiction où la transformation de ce pauvre jeune homme nous paraît aujourd’hui tout à fait plausible.

En apportant certains être bizarres issus de la littérature, comme Frankenstein donc, mais aussi les vampires ou encore les zombies, on peut ainsi importer certaines propriétés et les faire varier, pour atteindre les limites même de l’imagination, les limites du domaine du possible, là où l’histoire que l’on va inventer ou raconter, va finir par poser problème, à l’instar du personnage Griffin de H. G. Wells par exemple : si un homme invisible peut voir sans être vu, un homme dont le corps serait intangible (comme une sorte de fantôme ?) pourrait-il serrer la main d’un autre homme, et sentir cette main, alors que l’homme ne pourrait sentir en retour la main de cet homme au corps intangible ?

Pour Cassou-Noguès, dire cela, « C’est dire, d’une part, que la fiction permet, par une variation imaginaire, d’analyser les propriétés de nos sens. Et c’est dire, d’autre part, que cette variation imaginaire, dans la fiction, connaît des limites : on ne peut pas raconter n’importe quoi. Le champ du possible possède une structure et des limites que la fiction, d’une époque donnée, ne semble pas pouvoir dépasser.»[7]

L’expérience fictionnelle et l’adhésion qu’elle suscite chez nous, délimite ainsi le domaine du possible. Ces limites varient selon les époques, soit qu’un auteur réussisse à inventer des situations ou des êtres possibles nouveaux, auxquels nous pourront adhérer, soit que certains bouleversements, notamment scientifiques, viennent modifier le cadre de nos lectures.

Ces limites mobiles du possible sont censées nous permettre en retour de mieux analyser certains aspects de nos subjectivités en relation avec nos sens, notre rapport à notre corps et aux autres, et peut-être, j’ajouterai certains aspects qui peuvent nous apparaître difficiles à cerner dans certaines situations.

Sur la fiction, le possible et ses limites

Dans Mon Zombie et moi, en citant deux textes importants dans la tradition philosophique, Descartes et l’expérience du morceau de cire qui fond à la chaleur du feu (à travers laquelle Descartes veut démontrer que l’unité du morceau de cire, même si, et surtout si ses propriétés en viennent à se modifier, nécessite l’exercice de l’entendement), et Merleau-Ponty sur « le sujet de la sensation »[8] (qui répond au premier, au travers d’une description où, au contraire, c’est le corps du sujet qui a son importance dans l’acte de perception), Cassou-Noguès entend montrer que quel que soit le texte, il « s’appuie sur une description, qui relève de la même écriture que la fiction littéraire. »[9] Les deux philosophes nous construisent, chacun à leur manière, une « fiction inavouée », qui « ouvre une situation possible »[10] venant attirer le lecteur, afin d’y faire jouer par la suite ses concepts.

Pour Cassou-Noguès, le réel que la philosophie convoque pour l’analyser, est transféré, ou métabolisé, pourrait-on dire via l’écriture, « informé par une écriture qui utilise les mêmes ressources que la littérature ou est de même nature que celle de la littérature. […] » Et « L’analyse de l’expérience repose elle-même sur la fiction.»[11]

Il ne s’agit donc plus d’opposer le sérieux du philosophe à la fantaisie du littérateur, des descriptions qui seraient d’un côté réelles face à d’autres qui se donneraient pour imaginaires. Mais si l’on suit Cassou-Noguès, de reconnaître plutôt qu’au travers de l’analyse des situations possibles, on va pouvoir distinguer dans le réel ce qui est essentiel de ce qui est contingent, en faisant varier certaines propriétés jusqu’à faire ressortir certaines limites liées au possible. Le possible débordant l’actuel, on peut imaginer certains êtres impossibles dans notre monde actuel, mais tout à fait possibles dans un monde possible, un monde par exemple issu des univers de la science-fiction. En analysant certaines propriétés de ces êtres, nous pourrons ainsi, en retour, en apprendre un peu plus sur les caractères et les propriétés essentielles de notre monde actuel.

Des limites du langage ?

Posant ceci, Cassou-Noguès pose une question qui me semble importante. C’est celle des limites du langage qui donne la fiction, qui l’informe, et en retour des conséquences de cette limite sur le statut de la fiction.

Cassou-Noguès prend pour exemple la description que Roquentin relate dans son journal, dans le roman de Sartre La Nausée. Roquentin en effet semble à un moment perdre le contact avec les mots et leurs significations, et par là, semble réussir à avoir comme un accès aux choses elles-mêmes. « Le voile se déchire » écrit-il. Une impression que les choses se donnent elles-mêmes directement à lui, impression qui devient angoissante, et au travers de laquelle Roquentin pense toucher à une sorte de secret concernant l’Existence.

Comment rendre compte, relater une expérience d’avant le langage, par le biais même du langage ?

La psychanalyse se heurte souvent à ce même problème il me semble. Lorsqu’elle cherche par exemple à parler de l’autisme, ou encore de l’expérience des nourrissons.

Plus généralement, on pourrait s’interroger sur ce qu’on appelle « clinique » dans nos écrits, ou bien dans la transmission orale que l’on peut faire entre collègues. Quelles sont les modes sous lesquelles on la relate ? Comment relate-t-on cette expérience ?

Cassou-Noguès en conclue ainsi que selon lui l’on ne peut décrire ce monde hors langage en première personne. « Celui qui observe le monde d’avant le langage n’est pas celui qui décrit cette expérience »[12]

Dans le cas de Roquentin, le personnage relate l’expérience de la nausée, de la rencontre avec l’Etre, dans son journal, c’est-à-dire, après avoir vécu l’expérience en première personne, et donc après avoir retrouvé l’usage du langage.

« Je ne peux pas m’imaginer revenir à un monde d’avant le langage : l’imaginer, c’est-à-dire le raconter. Je peux imaginer un autre personnage dans ce monde sans langage, un autre personnage qui peut être moi-même quelques heures auparavant mais qui n’est pas moi qui raconte actuellement. Il faut donc distinguer deux sortes de possibles et deux sortes de fictions. »[13]

Ainsi, nous aurions :

1)      Une fiction qui peut se raconter et s’écrire à la fois au présent et en première personne : ce serait la fiction qui détermine le possible. « je peux m’imaginer »

2)      Une fiction qui se raconte au passé ou au futur, et en troisième personne : ce serait une fiction qui n’ouvre qu’un possible-limite. « je ne peux pas m’imaginer moi-même mais seulement imaginer un autre, un personnage qui n’est pas moi »

La question du possible de la science et du possible de la fiction

On a vu combien cette question était au centre de son travail sur Gödel, et combien les théories scientifiques pouvaient à la fois influencées les fictions, mais aussi être également en écho avec l’imaginaire de l’époque.

Cassou-Noguès distingue donc le possible du monde actuel, du possible de la fiction qui déborde le premier. Qu’en est-il de ce troisième possible, de la science, qui est, lui aussi, plus large que le possible de notre monde actuel. Il serait en principe inclus dans celui de la fiction.

Les voyages dans le passé semblent par exemple une possibilité dans certaines théories scientifiques, bien qu’impossibles dans notre monde actuel. Alors que l’invisibilité restera une impossibilité scientifique (du simple fait que pour voir il faut que nos yeux arrêtent la lumière, donc ne doivent pas être invisibles), tandis qu’elle semble tout à fait acceptable dans les mondes de la fiction.

Conclusion en forme de question

Pour conclure ici sur ces limites du possible de la fiction, je me poserai une question à laquelle je n’ai pas de réponse qui me satisfasse pour le moment.

Nous avons dit, en suivant Cassou-Noguès, que le champ du possible possédait une structure et des limites. Mais aussi que la fiction, comme une sorte de méthodes de variations imaginaires était un moyen intéressant pour explorer les limites de ce possible. Il me semble ainsi que pour le philosophe, c’est le critère de l’adhésion dans l’expérience fictionnelle qui va permettre ainsi de cerner les limites de ce domaine du possible.

Ma question est alors au sujet de cette adhésion. Comment analyser cette adhésion ?

Je me suis demandé dans un premier temps s’il n’y aurait pas des variations subjectives, d’un sujet lecteur à l’autre, concernant l’adhésion à certaines fictions ?

Cassou-Noguès prend ainsi l’exemple du chat qui s’efface dans Les Aventures d’Alice au pays des merveilles. « Voir un sourire sans un visage qui sourit me semble impossible, que ce soit moi qui assiste à la scène ou un autre personnage. C’est donc que je n’adhère pas à ce passage. »[14]

Puis, j’ai compris cependant qu’il veut poser que le possible qui l’intéresse n’est pas du ressort du sujet lecteur :

« […] une conception du possible que je veux écarter : un possible déterminé dans une réflexion intérieure, indépendante de la narration elle-même et fixant des bornes pour celles-ci. »[15].

Le possible qui l’intéresse doit donc être construit par un sujet qui appartient tout entier à la fiction. Et c’est ce sujet de la fiction qui imagine, et qui raconte au présent et en première personne.

Comme il le précise, « Je ne prétends pas cependant que la fonction de la littérature consiste à explorer le possible dans de telles fictions. Mes recherches ne portent pas sur la littérature. Elles visent seulement à aborder des problèmes philosophiques au moyen d’un certain genre de fictions. »[16]

Mais l’adhésion reste de quel côté. Du côté du sujet de la fiction ou du sujet-lecteur ?

Il y a quelque chose qui m’échappe donc pour le moment, et que je laisse en suspens…

Si vous avez des remarques à ce sujet, n’hésitez donc pas.

[1] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.161.

[2] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 37

[3] Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, p. 227

[4] Jean-François Lyotard, La phénoménologie, PUF, 1954, p.11 et 12

[5] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 38

[6] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 38 et 39

[7] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 40

[8] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 41 à 43

[9] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 43

[10] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 44

[11] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 44

[12] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.48

[13] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.48

[14] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.49

[15] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.50

[16] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p.50

Le concept d’imaginaire et son lien avec la science

Nous avons vu que Cassou-Noguès cherchait des modes d’analyse philosophique de nos positions de sujet. Rejouant d’une certaine manière le geste cartésien, il le transfert pourrait-on dire dans un espace fictionnel, censé donner ce qu’il appelle « le possible », qui serait la matière sur laquelle on peut philosopher, c’est-à-dire un ensemble de figures subjectives fictionnelles, sur lesquelles, ou plutôt à l’intérieur desquelles il va analyser notre rapport à la réalité, comment nous nous représentons nous-mêmes, les autres, comment nous tentons de faire avec le fait que, spontanément, nous nous pensons comme à la fois des corps et des esprits. Sachant finalement, que la structure imaginaire, autrement dit les figures que nous pouvons convoquer pour nous penser, ne sont plus les mêmes qu’à l’âge classique par exemple. Et c’est vers ce dernier point que j’aimerais avancer.

« La méthode est une analyse de l’imaginaire intérieure à l’imaginaire. Il s’agit de jouer sur les images, d’utiliser leurs ressorts propres, dans la fiction par conséquent, pour mettre en lumière leur structure.»[1] Le concept d’imaginaire auquel fait référence Cassou-Noguès est nous dit-il, emprunté à Bachelard. Il s’en explique dans les « compléments » dans son livre Une histoire de machines, de vampires et de fous, et qui sont deux textes d’une autre facture, plus classique, placés après la fiction.

« […] nous dirons que l’imaginaire est en mouvement et se transforme avec les techniques, la littérature et les sciences. A chaque époque, il y a des images qui viennent de la littérature et entrent dans les sciences, des images sur lesquelles les sciences s’appuient et dont elles ne se détachent pas mais qu’elles ne font que transformer. Prenons l’exemple des machines de Turing. […] avec le texte de Turing, l’image de la machine, déjà présente dans littérature et de façon plus diffuse dans d’autres textes logiques, dès Frege, prend une portée à l’intérieur même de la science. […] ici la ‘machine’, le caractère ‘mécanique’, intervient bien comme une image, qui prends son sens d’elle-même, un sens irréfléchi. Il y a bien sûr une description rigoureuse des machines de Turing, un concept si l’on veut. Mais celui-ci ne se dessine qu’a posteriori. »[2]

Pour Cassou-Noguès, l’article de Turing finit même par nous donner une définition de la calculabilité comme « résultat logique fondé dans l’imaginaire. »[3] Vous pouvez lire sur Turing ici.

« La thèse de Turing s’appuie sur cette comparaison raisonnée mais elle s’appuie également sur l’image de la machine. Les textes logiques qui précèdent Turing, les textes de Frege, von Neumann, Gödel, qualifient en un sens vague les procédures calculables, ou formelles, de « mécaniques ». Il y a aussi toute une littérature qui, depuis le XIXe siècle, associe la notion de raisonnement à celle de machine. Ce sont des images diffuses que Turing fixe dans un concept logique. La thèse de Turing ne peut avoir lieu que dans un contexte qui fait déjà place à l’idée de machine. L’article de 1937 ne peut voir le jour que dans une société qui utilise des machines et des machines, qui, comme les métiers à tisser Jacquart dont s’inspire Babbage, peuvent être programmées, c’est-à-dire peuvent réaliser différentes tâches selon les instructions qu’on leur donne. Ces machines sont d’abord passées dans la littérature et Turing les a introduites en logique. »[4]

Dans Une histoire de machines, de vampires et de fous, nous avons bien affaire à une sorte de construction fictionnelle dans laquelle le lecteur est invité à se promener et où les éléments qui construisent le monde décrit lui paraissent plausibles, crédibles, quand bien même ils ressortent d’un espace fictionnel. Car selon Cassou-Noguès, ni la philosophie, ni les sciences ne sont imperméables à l’imaginaire.

Il précise cette thèse, et cherche à mieux la cerner dans « le livre complément » à Une histoire de machines, de vampires et de fous, Les démons de Gödel, où il montre comment Gödel lui-même a cherché à « extrapoler » sur ses propres résultats en logique, d’une manière qui pourrait d’ailleurs tomber sous le coup de la fameuse accusation des Sokal et Bricmont.[5]

Il décrit ainsi l’autre face de son exploration dans Les démons de Gödel : « Le problème qui m’occupe est de savoir ce que l’on peut légitimement tirer d’un énoncé scientifique. […] Ma thèse, de façon très générale, serait que les énoncés scientifiques sont toujours pris dans un contexte qui leur donne une signification plus large que leur simple usage dans la théorie à laquelle ils appartiennent. Il n’y a pas de science, et il n’y a pas de logique sans un tel contexte. »[6] On a donc, avec Les démons de Gödel , un livre qui explore comment un des scientifiques les éminents du 20^ème siècle a cherché à « extrapoler » ses résultats, pour s’interroger sur ces rapports, houleux parfois, entre les résultats scientifiques, et le contexte, en partie imaginaire, dans lequel ils s’inscrivent.

« […] la discussion sur la légitimité d’une interprétation philosophique est elle-même philosophique et doit porter sur le contexte, les principes extrascientifiques qui sont associés à l’énoncé scientifique : leur validité ou, dans le cas de Gödel, leur pertinence. On peut bien relever des erreurs chez les philosophes mais l’existence d’un contexte et, par conséquent, l’interprétation extrascientifique des théories scientifiques, qui leur donne un sens plus large que leur usage technique, est intrinsèque à la visée des sciences. »[7]

Cassou-Noguès insiste donc sur le fait, que Turing et Gödel par exemple, logiciens exemplaires, d’une part utilisent en quelque sorte des ressources imaginaires pour asseoir leurs démonstrations logiques, et d’autre part, avec l’exemple du travail philosophique de Gödel, cherchent eux-mêmes à donner un sens plus large à leurs découvertes scientifiques. C’est pour cette raison qu’il s’est intéressé au travail philosophique de Gödel, et qu’il tente dans Les démons de Gödel d’articuler l’analyse proprement logique et mathématique, à l’analyse de la structure de l’imaginaire. Alors qu’il tente dans Une histoire de machines, de vampires et de fous de partir de la fiction et de philosopher à l’intérieur même de l’imaginaire, en faisant varier certaines propriétés aux limites du possible, afin d’éclairer nos figures subjectives.

Il précise cependant que l’imaginaire dont il parle n’est pas à rapporter à l’imaginaire défini par Lacan, mais plutôt aux images de la littérature, aux images portées par une sorte d’imaginaire collectif d’une époque.

« Je parle d’un contexte imaginaire dans la mesure où ces « images », ces « peurs » ou, disons, ces thèmes diffus dans la vie et l’oeuvre du logicien sont de l’ordre de ceux qui, lorsqu’ils sont collectifs et non simplement individuels, s’expriment avant tout dans la littérature. J’emploie donc le terme « imaginaire » en un sens vague (qui ne recoupe pas la distinction lacanienne entre le symbolique et l’imaginaire). »[8]

Le travail des logiciens serait donc « fondé » dans ce contexte imaginaire d’une époque. Mais en quel sens exactement ?

Le problème pour Cassou-Noguès serait que ce contexte imaginaire est particulièrement difficile à cerner tant nous en sommes imprégnés. L’intérêt du travail philosophique de Gödel qui « grossirait » en quelque sorte les images utilisées dans son travail purement logique, serait de présenter un imaginaire si décalé par rapport aux images qui nous sont familières qu’il nous apparaitrait en retour plus « visible », plus manifeste.

« Il faut admettre que notre logique s’enracine également dans un imaginaire mais que nous ne voyons pas ces images comme telles, précisément parce que nous les utilisons, nous les associons aux notions logiques à ce point que nous les confondons avec elles. En fait, l’imaginaire de notre logique ne peut se montrer que négativement par le rapport ambigu des logiciens « fous » à nos images auxquels ils n’adhèrent pas totalement. Leur « folie » vient de ce que l’imaginaire qui sous-tend leur logique comme leur philosophie est décalé par rapport à notre imaginaire ou, pour reprendre l’expression de Gödel,  l’imaginaire de l’esprit du temps : décalé et, manifestement, moins solide. »[9]

Cette position quant au travail logique permet également de montrer pourquoi certaines inventions, certaines découvertes sont retenues dans l’histoire de telle ou telle science, ici en logique. Car Turing ne fut pas le seul logicien à proposer certaines définitions du calcul. Un autre logicien comme Emil Post en avait également proposé une autre, une définition qui empruntait à l’image du travailleur à la chaîne. Mais ce furent les machines de Turing qui l’emportèrent. Cassou-Noguès en conclue que l’imaginaire joue là un rôle important, un rôle de sélection des définitions théoriques.

Pour conclure sur la relation entre les théories scientifiques et le contexte imaginaire de leur époque, Cassou-Noguès pense cette articulation comme une « détermination par un écho imaginaire » qui viendrait orienter les intérêts des logiciens ou des mathématiciens, vers telle ou telle recherche. Ces recherches permettant en conséquence de répondre à des questions de l’époque qui dépassent le cadre des théories scientifiques elles-mêmes. Ces questions de l’époque étant par ailleurs travaillées dans la littérature qui accompagne chaque époque.

« La thèse qui m’occupe actuellement est plus faible que celle à laquelle l’exemple de la calculabilité pouvait me conduire dans Les démons de Gödel. Il serait en effet impossible de soutenir, de façon générale, que les principes d’une théorie, comme les axiomes de la théorie des ensembles, sont déterminés en référence à un contexte imaginaire. Ma thèse serait plutôt que l’intérêt des notions et, par conséquent, les directions du travail des mathématiciens (les mathématiciens ne s’intéressent pas à toutes les notions ou ne cherchent pas à démontrer tous les théorèmes mais seulement des théorèmes « intéressants ») sont déterminés par un écho imaginaire : par ceci que ces notions, ces énoncés reprennent une préoccupation plus large et que l’on rencontre avant tout dans la littérature. Il s’agirait d’étudier cette thèse sur différents domaines mathématiques et, par exemple, la théorie des ensembles. »[10]

Pour le philosophe, notre fascination pour la machine, pour l’idée d’être des machines viendrait ainsi par exemple orienter l’idée de validation de théorèmes en logique.

« Ainsi, la notion de machine de Turing se trouve fixer le mode de validation des énoncés mathématiques et, par là, ancrer à nouveau les mathématiques dans l’imaginaire. La question, au fond, serait de savoir pourquoi nous voulons qu’un théorème puisse être déduit mécaniquement de la théorie des ensembles. Et une réponse serait parce que nous sommes fascinés par l’image de machine, ou l’idée d’être des machines. »[11]

[1] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.157.

[2] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.159-160.

[3] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.160.

[4] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[5] « L’unité entre ‘folie’, philosophie et logique pose alors au moins deux problèmes. Le premier concerne l’interprétation de la logique. Que peut-on faire dire à un théorème logique ?  On connaît la dénonciation – par A. Sokal et J. Bricmont dans les Impostures intellectuelles, par J. Bouveresse également dans son livre sur Gödel, Vertiges et prodiges de l’analogie – des usages de concepts, ou d’énoncés scientifiques en philosophie. Or il se trouve d’abord que Gödel emploie par avance le terme même que J. Bouveresse stigmatise, « l’extrapolation ». La philosophie, pour Gödel, est tirée d’une « extrapolation » de la science : une extrapolation, c’est-à-dire non pas une lecture rigoureuse et stricte des énoncés scientifiques mais bien une interprétation qui dégage des idées, des tendances dans les théories actuelles et les prolonge au-delà de ce que celles-ci montrent. […]  Certaines rejoignent d’assez près les conclusions des auteurs que critiquent J. Bouveresse ou A. Sokal et J. Bricmont. Ainsi, Gödel a une interprétation politique de son théorème d’incomplétude qui n’est pas sans rappeler celle de R. Debray »

[6] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[7] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[8] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[9] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[10] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[11] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

Une analyse philosophique du « possible » à travers la fiction, conçue précisément comme mode de donation de ce possible.

Dans un article « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Cassou-Nogès discute de sa recherche autour de la philosophie et de la fiction. il y écrit :

« Le but de cet article est de discuter d’une méthode philosophique, une façon de faire de la philosophie, fondée sur la fiction narrative. J’entends par fiction, ou fiction narrative, une histoire que l’on raconte : une histoire qui peut être développée dans un roman de plusieurs volumes  aussi bien qu’esquissée en quelques mots, une histoire qui peut être écrite mais peut aussi passer par l’image, comme au cinéma. Le terme est donc vague. Je veux distinguer la fiction, en ce sens, d’une imagination qui serait intérieure. La fiction se raconte et s’adresse à un lecteur, un spectateur, qui peut y adhérer ou non. Et je veux d’autre part distinguer la fiction du récit en ce qu’un récit peut se vouloir véridique – le récit de tel événement dans le journal –, ce qui n’importe pas dans la fiction, et en ce que le récit est construit alors que la fiction peut rester à l’état d’esquisse – une phrase dans un texte de philosophie visant à donner un exemple. » [1]

Cassou-Noguès cherche donc à distinguer ce qu’il entend par « fiction », d’une part en la séparant de l’imagination, qu’il pense « intérieure » (on pourrait dire du fantasme ? De la rêverie diurne), et d’autre part du récit, qu’il pense finalement comme trop « construit », ou potentiellement « véridique ». Aussi, la fiction dans son cas, c’est simplement « une histoire que l’on raconte ».

Il ajoute :

« Sans doute, la fiction, que ce soit le récit d’une situation comme celle de la honte dans L’être et le néant ou une expérience de pensée, comme celles de D. Parfit dans Reasons and Persons, peut toujours intervenir en philosophie. Mais il s’agit ici de réfléchir sur ce recours à la fiction ou d’en rendre l’usage explicite, systématique et de le fonder. Mon hypothèse est que la fiction est le mode de donation du possible tel que l’exige l’analyse philosophique. »[2] [ C’est moi qui souligne]

Méditations cartésiennes ou gödeliennes ?

On peut rapprocher le livre de Cassou-Noguès « Une histoire de machines, de vampires et de fous » des méditations cartésiennes. Le livre est en effet composé de six séquences, répertoriées à la fin de l’ouvrage comme « Méditations ». Pierre Macherey, autre philosophe, parle même d’utilisation du genre pastiche, dans un texte où il analyse les deux livres en même temps[3]. Il rappelle également le débat Foucault/Derrida au sujet de l’argument du rêve confronté à celui de la folie chez Descartes.

Pour rappel, Foucault avait écrit dans son ouvrage fameux sur l‘Histoire de la folie tiré de sa thèse soutenue en mai 1961 (Folie et déraison – Histoire de la folie à l’âge classique, publiée en 1961) un chapitre intitulé « Le grand renfermement ». Ce chapitre qui retraçait donc ce qu’il appelait Le Grand Renfermement du 17^ème siècle, commençait par un paragraphe sur Descartes où la première méditation (et son fameux passage qui finit par « Mais quoi ? ce sont des fous ; et je serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples ») de ce dernier étaient interprétée comme le signe du mouvement de cette époque qui aurait donc consisté en l’exclusion de la folie afin d’asseoir la domination de la raison.[4] Derrida avait répondu à Foucault dans une conférence prononcée en mars 1963 au collège philosophique de Jean Wahl, ayant pour titre « Cogito et histoire de la folie »[5], où il remettait en cause l’interprétation de son ami de ce passage de Descartes sur la folie ainsi que son incidence sur l’interprétation du Cogito. La querelle éclatera quelques années plus tard lorsque Foucault publiera une seconde édition de son livre avec une réponse cinglante adressée à Derrida. Mais laissons cela de côté…

Pour revenir au livre de Cassou-Noguès « Une histoire de machines, de vampires et de fous », et à son sous-texte cartésien, Cassou-Noguès emploie régulièrement cet  argument du rêve confronté à celui de la folie, ainsi que la réflexion de Descartes (un peu comme Beckett dans L’innommable d’ailleurs) au sujet des gens passant dans la rue, qu’il aperçoit depuis sa fenêtre et à propos desquels ils s’interrogent, s’agit-il d’humains ou bien d’automates déguisés ?

Macherey résume la démarche de Cassou-Noguès ainsi :

« Les problèmes qui l’ont intéressé sont ceux-là mêmes que Descartes avait traités, à savoir principalement : la réalité du monde, l’appréhension que je peux avoir de ma propre identité, l’union de l’âme et du corps. Cependant, l’objectif de P. Cassou-Noguès n’est pas de refaire à l’identique le parcours effectué par Descartes dans ses Méditations Métaphysiques, en le transposant dans un autre langage, qui serait celui de la fiction, mais au contraire de montrer que, depuis Descartes, la donne a changé pour ce qui concerne la manière de poser les problèmes fondamentaux qui viennent d’être évoqués, ce dont le symptôme est fourni par la structure de notre imaginaire, c’est-à-dire de l’ensemble des figures par l’intermédiaire desquelles nous nous représentons la réalité, notre position à l’intérieur de celle-ci en tant que sujets, et nous-mêmes en tant que nous sommes à la fois des esprits et des corps : cette structure n’est plus du tout la même qu’à l’époque classique, et c’est ce changement que cherche à mettre en évidence le parcours fictif retracé dans Une histoire de vampires, de machines et de fous. »[6]

Cassou-Noguès écrivait une sorte de journal biographique, une sorte de portrait de Gödel associant éléments personnels, recherche en logique et en philosophie, au moment même où il écrivait ce texte fictionnel « Une histoire de machines… ».

« […] la lecture des textes et, en particulier, la lecture du journal philosophique que Gödel a tenu pour l’essentiel entre 1940 et 1946, permet de saisir certains aspects du monde du logicien et de l’unité qui semble lier son travail logique, ses recherches philosophiques et, disons, ses troubles dans la vie quotidienne. »[7]

C’est finalement une sorte de fiction (qu’il définit finalement comme juste « une histoire qu’on raconte ») où les arguments sont employés certes différemment d’un écrit philosophique traditionnel, mais où l’objectif reste le même. Seule la méthode change.

La méthode ? Quelle méthode ?

Cassou-Noguès travaille ainsi cette notion de possible : « L’analyse philosophique ne peut pas se passer d’une référence au possible […] La façon même dont le philosophe décrit l’expérience, les caractères qu’il mentionne, les situations auxquelles il s’intéresse, sont déterminés par la considération du possible, qui fait ressortir des caractères contingents, lesquels pourraient être autrement, et des caractères essentiels, qui subsistent dans toute variation possible. L’expérience telle que l’envisage le philosophe est entourée d’un halo de possibles et structurée par ces possibles. »[8].

Il pose que précisément, le travail du philosophe qui est un travail conceptuel sur ce possible, peut se faire sur la fiction en tant que c’est elle qui nous donnerait le possible.

« Mon hypothèse est maintenant que ce possible qu’exige l’analyse philosophique est donné par la fiction, par les histoires, les récits si l’on veut, que le philosophe trouve dans la littérature ou qu’il tente pour lui-même. »[9]

Pour Cassou-Noguès, c’est donc la fiction qui détermine le possible : « Est possible un être, une situation, évoqué dans une fiction à laquelle on adhère. Je ne veux pas parler de ‘croyance’ parce que l’on ne ‘croit’ pas littéralement aux histoires bizarres que l’on peut lire […] on suit cette histoire, à laquelle on ne croit pas, jusqu’à même s’identifier à des personnages dont l’expérience n’est pas identique à la nôtre. »[10]

Cette idée d’adhésion à une histoire, sans croyance véritable à celle-ci, comme à un véritable récit qui serait censé relater une expérience, me rappelle l’énoncé fameux d’Octave Mannoni « Je sais bien, mais quand même… », titre d’un article[11] sur la notion de Verleugnung chez Freud, traduit en français par déni. Pourrait-elle nous être utile pour saisir ce concept de possible ?

Je sais bien qu’il n’existe pas d’hommes invisibles, mais quand même, l’histoire que je lis, le film que je regarde me parait plausible… D’ailleurs, lorsque quelque chose nous apparaît comme impossible, nous nous en apercevons. Cassou-Noguès prend pour exemple, Griffin, le personnage de H. G. Wells, dans son roman L’homme invisible. Et pose ainsi la question :

« Puis-je imaginer, par analogie, toucher tout en restant intouchable ? Toucher l’épaule ou la main d’un passant sans que celui-ci puisse en retour sentir ma main, comme Griffin observe les gens dans les rues de Londres sans que ceux-ci puissent le voir. Admettons que, devenu un homme intangible, ou un homme « au corps subtil », je veuille serrer la main d’un ami. Je prendrais sa main dans la mienne, je serrerais sa main, sans que lui puisse sentir ma main dans la sienne ? Je ne vois pas comment cela serait possible. Je ne peux pas l’imaginer. »[12]

L’histoire que l’on suit avec intérêt nous paraît donc possible sur un certain plan, tout en restant impossible sur un autre, celui du monde actuel. L’expérience relatée dans la fiction est donc possible « au sens où cette situation, cette expérience, est une variante de la nôtre et une variante qu’il faut donc prendre en compte dans l’analyse de ce qu’est l’expérience en général. »[13]

Mais pourquoi donc agrandir encore l’expérience pour ensuite tenter de l’analyser ? Il semble que si l’on suit Cassou-Noguès, dont le projet philosophique est d’essayer précisément d’analyser « la subjectivité et son incarnation »[14], nous ayons justement besoin de l’imaginaire, de ces possibles, des différents mondes possibles, et donc des différentes variantes de ces mondes. Nous aurions besoin (ou disons que cela nous faciliterait la tâche) d’introduire « les être bizarres de la science-fiction et de la littérature fantastique »[15], afin d’avancer dans l’exploration des possibles incarnations de nos subjectivités, à l’ère des « machines mentales »…

[1] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[2] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[3] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/macherey12032008_Cassou.html

[4] « La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l’âge classique va la réduire au silence par un étrange coup de force. Dans le cheminement du doute, Descartes rencontre la folie à côté du rêve et de toutes les formes d’erreur. Cette possibilité d’être fou, ne risque-r-elle pas de le déposséder de son propre corps, comme le monde du dehors peut s’esquiver dans l’erreur, ou la conscience de s’endormir dans le rêve ? », Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, 1972, p. 67.

[5] Reprise dans L’Écriture et la Différence, éd. du Seuil, « Points Essais », 1967, p. 51-97

[6] http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/macherey12032008_Cassou.html

[7] Pierre Cassou-Noguès, Présentation des Démons de Gödel, http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/Cassou_reponseamacherey13032008.html

[8] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[9] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[10] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 34 et 35

[11] Octave Mannoni, « Je sais bien, mais quand même », in Clefs pour l’imaginaire, Seuil, 1969.

[12] Pierre Cassou-Noguès, « Projet d’une philosophie extra-ordinaire », Revue Methodos, numéro « Penser la fiction »,  http://methodos.revues.org/2328

[13] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

[14] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

[15] Pierre Cassou-Noguès, Mon zombie et moi, la philosophie comme fiction, Seuil, 2010, p. 35

Le livre : « Une histoire de machines, de vampires et de fous »

L’auteur : Pierre Cassou-Noguès est né en 1971, il est philosophe et chercheur au CNRS. Il enseigne à l’université Lille III. Il a travaillé en philosophie des sciences et s’intéresse actuellement aux rapports entre science et littérature notamment autour du thème de la machine.

L’insolite au détour d’une rencontre…

Un homme rencontre une femme dans un bar. Il la suit, et va prendre un verre chez elle. Quoi de plus ordinaire, si ce n’est que…

L’insolite est la rupture, l’échappée hors de l’ordre des choses, « qui, en conséquence, étonne, déconcerte, surprend […] » et échappe « au banal, à l’ordinaire», mais aussi au spectaculaire[1]. C’est « l’intrusion dans l’univers banal d’une réalité située sur un plan différent »[2]. Dans cet essai de philosophie-fiction, l’entrée dans l’insolite commence par une morsure.

Car la femme est un vampire… d’un genre un peu spécial. Ceci n’étant que le début d’une aventure un peu spéciale pour ce pauvre homme. En effet cette morsure aura un effet étrange.

On s’écarte donc ici du mythe traditionnel du vampire, et on va commencer à cheminer « phénoménologiquement ».

« […] c’est comme cela que j’explique que ce vampire, en réduisant mon corps n’ait laissé de moi qu’une image. […] La morsure du vampire a eu ceci d’étrange qu’elle a défait mon corps sans interrompre mon existence. Celle-ci s’est seulement repliée sur l’autre terme, l’image, qui accompagnait ma vie corporelle. Déplacée dans un autre corps, un corps en peinture.»[3]

Cette morsure a donc eu l’effet suivant. L’homme se retrouve dans un tableau incarné dans le corps, vide, d’un homme peint sur une toile. Et c’est à partir de cette situation, peu banale, que Cassou-Noguès va s’amuser littéralement à essayer de décrire ce que peut vivre cet homme, dans sa nouvelle condition, et par là interroger la façon dont nous vivons au quotidien le fait d’être nous-mêmes incarnés dans un corps physique.

« Il me semble évident que le corps, dans l’existence humaine, se vit d’abord de l’intérieur. C’est une sorte de lieu obscur, sans lumière et peuplé d’une multitude de sensations […] »[4]

Qu’est-ce qu’une existence lorsqu’on a un corps vivant, fait d’organe et de fluides, ou plutôt, comment peut-on décrire, de l’intérieur, le fait de vivre dans un corps qui possède un intérieur ? Telle est la question de départ de Cassou-Noguès, qui va, de questionnements en interrogations, et telle une enquête policière (Sherlock Holmes fera partie des figures littéraires convoquées d’ailleurs), emprunter le chemin de l’imaginaire pour justement explorer les méandres de ce dernier.

Comment savons-nous que ce corps est bien le nôtre ? Que ce visage dans la glace est le nôtre ? Sachant qu’ « il n’y a pas de rapport immédiat entre ce que je vis de l’intérieur, ce corps morcelé par des sensations différentes, et cette image que je saisis dans le miroir. »[5] On pense ici évidemment au stade du miroir de Lacan, que Cassou-Noguès dramatise au travers de cette fiction d’un homme peint, et pourtant toujours vivant, à travers laquelle il cherche à nous montrer combien l’identification à des images est au cœur de notre subjectivité.

Je n’irai pas plus loin dans la description de sa fiction, et vous laisse le soin d’y goûter par vous-mêmes. Les références, tant à la littérature, qu’aux mathématiques et à la logique, y sont nombreuses et hétéroclites. Elles vont de Borgès, Conan Doyle, ou encore le film Matrix, en passant par Turing, Lacan donc, mais aussi Gödel, dont Cassou-Noguès écrivait une biographie au moment même où il écrivit ce texte fictionnel : Les démons de Gödel, logique et folie[6]. Ces deux écrits, quoique de constructions fort différentes, forment en effet une sorte de diptyque.

On continuera plus tard sur « la méthode » et la thèse de ce livre de philosophie-fiction…

[1] insolitus provient du participe solere qui désigne la coutume de faire quelque chose, l’être habituel. Editorial de la revue  « Recherches en Esthétique » sur le thème de l’insotlite

[2] Vocabulaire d’esthétique, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1999, p. 889.

[3] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.16.

[4] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.14.

[5] Pierre Cassou-Noguès, Une histoire de machines, de vampires et de fous, Vrin, 2007, p.15.

[6] Pierre Cassou-Noguès, Les démons de Gödel, logique et folie, Seuil, 2007.

Marx est de retour !

Ou mieux, il reste toujours d’actualité. Autant pour ses analyses, les ouvrages inspirées par son œuvre ou sa vie, ou encore des pièces de théâtres.

A quand un jeu vidéo ?

« Spectres de Marx » écrivait Derrida en 1993, en critiquant la fameuse thèse de la fin de l’histoire de Fukuyama. « Le spectre rôde toujours », sous-titré « Actualité du Manifeste du Parti communiste » écrit par Slavoj Zizek, sorti en France en 2002, « Le fantôme de Marx », bande-dessinée sortie fin 2010, racontée par Ronan de Calan et illustrée par Donatien Mary, de la très belle collection Les petits Platon www.lespetitsplatons.com, (je ne saurais trop vous conseiller d’aller y jeter un œil).

« Un spectre hante l’Europe – le spectre du communisme » écrivait Marx dans son Manifeste pour le parti communiste, son texte politique le plus connu, inspiré par les révolutions de 1848. Marx ne cesse ainsi de hanter notre imaginaire, et ce n’est pas pour me déplaire !

Je ne débuterai pas ici, ni maintenant, une quelconque analyse de l’œuvre de Marx, quand bien même en rapport avec Lacan. Mais je voulais juste vous signaler deux autres objets « marxiens » que j’ai trouvés intéressants autour de cette perpétuelle « actualité de Marx ».

Le premier est un manga, intitulé sobrement Karl Marx, Le Capital, écrit et dessiné à partir du « Capital » de Marx, édité au Japon par East Press Co. Ltd, adapté en français par Studio Soleil et Demopolis, et édité par Soleil Manga.

Olivier Besancenot, porte-parole du Nouveau Parti Anti-capitaliste,  a préfacé ce manga.

Celui-ci est composé de deux volumes. Dans le premier, composé de quatre parties, « La marchandise », « L’exploitation », « La force de travail » et enfin « La valeur », l’histoire d’un jeune entrepreneur dans la fabrication de fromage nous est racontée. L’histoire met ainsi en scène ce jeune vendeur de fromage, prénommé Robin, fils d’un grand artisan en fromage, souhaitant devenir riche. Pour ce faire, il fera appel à un investisseur financier, Daniel le capitaliste, qui va l’entraîner toujours plus loin dans sa propre stratégie d’accumulation de richesses, et nous permettre ainsi du même coup de saisir les rouages de l’économie capitaliste selon certains concepts issus de l’œuvre de Karl Marx.

Ce que j’ai trouvé amusant dans ce premier volume (je n’ai pas encore lu le second), c’est l’adjonction des relations affectives pour dramatiser, le fait d’essayer de donner corps à la structure économique théorisée par Marx. C’est-à-dire, pour le dire rapidement, de la nécessité d’oedipianiser ce que Marx avait conceptualisé. Chaque personnage semble ainsi incarner une sorte d’archétype, pour nous permettre de saisir la dynamique structurelle d’ensemble de l’économie capitaliste.

1) Ainsi, dans « La marchandise », les relations entre les personnages principaux nous sont présentées, avec comme principales :

• Robin et Ennie. Ennie est la fille d’un grand banquier, et Robin en est amoureux. C’est en fin de compte le ressort de la dynamique de l’ensemble, car on peut finalement lire dans ce premier volume que Robin ne veut devenir riche que pour mieux séduire cette Ennie. Lui qui est pauvre, l’aime-t-il du fait qu’elle appartienne à la classe supérieure ? Cela n’est pas dit. Mais il oubliera cependant cet amour au fur et à mesure de l’histoire.
• Robin et son père. Ce dernier représente une certaine autorité à dépasser pour Robin. Le père est ici le garant d’une société traditionnelle où le troc avait encore lieu, où l’on reconnaissait le travail des autres, et où l’on pouvait se faire confiance. Bref, la société où la réification des rapports sociaux et la fétichisation de la marchandise n’auraient pas encore eu lieu. Mais Robin reproche à son père la mort de sa mère par manque d’argent pour la soigner. L’ancien système est donc pour Robin, synonyme de cette mort. Cette mère lègue à son mari une phrase, que ce dernier voudrait transmettre à son fils : « La classe moyenne est ce qui convient le mieux aux hommes. »

Robin passe donc un contrat faustien avec Daniel pour avoir de l’argent et se lancer dans une production industrielle de fromage.

2) Dans la partie « L’exploitation », Robin est devenu patron et commence à exercer de plus en plus de pression. Sa question, pourrait-on dire, est celle à laquelle Frédéric Lordon, un économiste que je vous conseille de lire, essaie de répondre dans « Capitalisme, désir et servitude » : « Comment faire agir les salariés ? Comment les rallier à sa cause ? ». Lordon développe des choses extrêmement intéressantes, en usant de la réflexion de Spinoza sur les affects, et de son concept de conatus, au sein des structures décrites par Marx. Robin sera moins subtil…. Et, sous la pression du remboursement, finira par faire tabasser gentiment ses employés pour augmenter les cadences. Malgré ses tentatives de réorganiser « scientifiquement » les postes de travail des salariés, Robin se trouve rapidement devant un dilemme pour avoir un meilleur taux de production : ou bien augmenter la main d’œuvre, ou bien réduire les coûts des matières premières…

Daniel lui conseille alors l’exploitation maximum de ses salariés comme seul paramètre sur lequel il peut faire des économies. Mais, plus Robin rentre dans cette dynamique capitaliste, plus le produit final perd de sa valeur éminemment symbolique pour nous. Le fromage perd de son goût…

3) Dans « La force de travail », l’exploitation des salariés s’intensifie, puisque elle est devenue la seule variable d’ajustement. Ce qui finit par créer de la révolte, incarnée par un ouvrier, Karl le bien-nommé, qui veut remettre en cause le discours du Maître. Ce dernier souhaite juste que ça tourne en rond ! « Faut que ça tourne ! »,  le symptôme étant quand ça ne tourne plus rond… Il finit par penser une phrase qui reviendra à la fin : « Nous ne sommes pas vos esclaves », « Nous ne sommes les esclaves de personne ! ». Tandis que Robin essaie toujours de se persuader (comme le font encore régulièrement nos chers patrons actuels dans les médias, parfois jusqu’à l’écoeurement) qu’il ne fait qu’acheter la force de travail de ses ouvriers, qu’il leur permet donc de vivre, et que finalement, c’est lui qui prend tous les risques. Cela me rappelle ce très beau film de Nicolas Klotz, « La question humaine ».

4) Enfin, dans « La Valeur », Robin tentera de revenir chez son père. Mais ce dernier a déjà tout hypothéqué pour couvrir son fils en cas de faillite, afin de rembourser le perfide Daniel. Une scène amusante est celle où Daniel amène Robin devant un immense tas d’or, et demande à Robin pourquoi ce dernier veut s’enrichir. Robin n’arrivera plus à répondre. Ainsi, face au désespoir de son père, Robin continue d’accentuer la pression sur ses salariés, mais se rend compte de sa souffrance à se sentir pris dans cette dynamique qui le dépasse (Quel sens a ma vie, se demande-t-il), et la colère gronde de plus en plus sous les traits de Karl. « Nous ne sommes les esclaves de personne ! »…

Ecrit dans le but explicite de tenter « d’indigner » son lecteur, j’ai personnellement trouvé le manga plutôt amusant, ce qui me semble être une réussite !

Je continuerai plus tard avec le second objet « marxien » : un documentaire intitulé : « Marx Reloaded »…

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Nietzsche (1844-1900), qui pensait lui-même qu’il ne trouverait ses lecteurs que dans le 20^ème siècle, a souvent été considéré comme un philosophe visionnaire, dont les vues ont précédé parfois des découvertes psychanalytiques laborieusement établies. Freud écrit par exemple qu’il s’était abstenu de le lire par peur d’y trouver des idées qu’il voulait découvrir lui-même. Pour commencer notre discussion, essayons de resituer cet aphorisme qui a été publié dans Crépuscule des idoles et repris dans Ecce Homo, tous deux publiés en 1888. Car le fait même de discuter, à l’aide de concepts scientifiques, des conditions de validité d’un aphorisme de ce philosophe peut être sujet à une mise en question préalable qui peut nous aider.

Nietzsche affirmait que la philosophie était avant tout un art de vivre, que l’œuvre du philosophe, plutôt que d’essayer d’établir les lois de l’objectivité, devait consister à découvrir et à inventer de nouvelles formes de vie qui permettraient un optimum d’existence. Il soutenait également que le discours philosophique, qui devait s’énoncer en première personne et dont la biographie du sujet était à considérer comme plus qu’importante, représentait plutôt une interprétation et une évaluation du sens, qu’un travail conceptuel objectif de recherche de vérités absolues. Comme l’écrit Rüdiger Safranski[1], « Nietzsche ne veut pas produire des phrases bonnes à être citées, mais faire de sa vie un matériau capable de nourrir sa pensée ».

Aussi, discuter de la valeur de vérité de cet aphorisme ne peut se faire qu’en prenant peut-être en compte l’effet même que cherchait Nietzsche lorsqu’il élaborait et écrivait ce type d’aphorismes, à savoir d’abord le plaisir même de pouvoir les penser et les écrire. Le biographe ajoute : « Beauté, force et valeur de vérité des phrases sont presque une même chose »[2] car « la sensibilité de Nietzsche au style est déjà presque corporelle »[3]. Nietzsche était en effet un homme qui « s’y connaissait en maladie » au point d’en faire un pilier de l’élaboration de sa méthode philosophique. Il aimait à se désigner d’ailleurs comme « le philosophe médecin ». Mais s’il s’en sert, il ne fait pas de la maladie une source d’inspiration ou un objet de pensée. Pour lui, c’est la maladie qui lui apprend à se faire un point de vue sur la santé. Il fait de la maladie une source même de renversement des perspectives (Deleuze parle de la mobilité entre ces deux états : « elle constitue plutôt une intersubjectivité secrète au sein d’un même individu. C’est la maladie comme évaluation de la santé, les moments de santé comme évaluation de la maladie »[4]) qui l’aiderait pour la réussite de sa « transmutation des valeurs ». Il était à la recherche de « la grande santé », de cette capacité à conserver au travers des déséquilibres successifs, une structure qui ne cesse de se renforcer et qui se nourrit de ses faiblesses. « Jamais je ne fus plus heureux d’être moi-même qu’aux pires périodes de maladie et de souffrances de ma vie », écrit-il dans Ecce Homo.

Le concept de résilience résonne alors étrangement en effet avec l’aphorisme ou ce type de déclarations, lorsque ce concept est défini par exemple comme « le maintien d’un processus normal de développement malgré les conditions difficiles »[5] ou plus encore par « la capacité de sortir vainqueur d’une épreuve qui aurait pu être traumatique, avec une force renouvelée »[6]. Nietzsche écrit souvent sur le rapport qui relie souffrance physique et triomphe spirituel, et, entre 1877 et 1880, il va particulièrement mal, souffre de terribles migraines, vertiges, vomissements et pressions sur les yeux qui peuvent aller jusqu’à la cécité. Quand nous souffrons, nous sommes accaparés, fixés sur la douleur. L’expérience de cette douleur concentre toute notre attention sur notre corps[7]. La pensée, pour Nietzsche, était alors une tentative pour gagner un espace qui puisse faire éclater cette emprise de la douleur, et la valeur de vérité de cette pensée s’évaluait dans sa capacité à être suffisamment vitale pour équilibrer la douleur corporelle, « dans la mesure où elle est assez riche en imagination, assez vivifiante, pour faire obstacle à la tyrannie de la douleur »[8].

Mais avant discuter l’aphorisme, essayons de retracer rapidement l’historique et les liens entre vulnérabilité et résilience.

Structurée selon deux axes, soit sur le sujet (renvoyant par là aux facteurs génétiques, de personnalité, aux ressources cognitives, etc.), soit liée aux défaillances de l’environnement (matériel, familial, etc.), le concept de vulnérabilité était utilisé dans le but de rendre compte de la variabilité interindividuelle dans le développement d’enfants soumis par exemple aux mêmes facteurs de risque, et renvoyait à la capacité, présente ou non, de résistance, « à une plus grande sensibilité à l’adversité »[9]. La prise en compte de ces facteurs de risque (« toutes les conditions existentielles chez l’enfant ou dans son environnement qui entraînent un risque de morbidité supérieur à celui que l’on observe dans la population générale à travers les enquêtes épidémiologiques »[10]) a finalement abouti à conclure à une impossibilité à prévoir les psychopathologies ultérieures à partir de ces facteurs, et donc à tenter de croiser l’intensité des risques, la vulnérabilité et la compétence des enfants.

Ces notions de capacités, de compétences et leurs variabilités relatives aux nourrissons et enfants sont devenues des notions importantes dans les tentatives d’explication des différences de développement. Ainsi, pour sortir de l’impasse de cette perspective promouvant une causalité réactionnelle un peu linéaire, le concept plus récent de résilience s’est imposé progressivement. Cette nouvelle direction de recherche s’est alors intéressée aux processus d’adaptation de certains sujets, à leur part active, dans un milieu considéré comme à fort risque de désorganisation psychique, qui leur permettaient néanmoins d’assurer un développement normal mais également de trouver de nouvelles ressources là où d’autres se seraient complètement effondrés. Utilisée au début par les pionniers comme Emmy Werner dans sa fameuse étude sur le développement d’enfants dans une île de Hawaï, Michael Rutter qui cherchait à identifier des facteurs de protection permettant de contrebalancer l’influence des facteurs de risque et enfin Norman Garmezy dans ses études sur les enfants de parents schizophrènes, la notion permettait de décrire les compétences comportementales et les stratégies adaptatives, qu’elles soient centrées sur l’enfant, la famille ou l’environnement.

La notion est devenue un modèle, et peut désigner aujourd’hui le phénomène de rebond dans sa globalité, c’est à dire le résultat observable, un trait caractéristique de personnalité : la capacité, ou encore le processus psychique sous-jacent, voire les trois à la fois, ce qui n’est pas sans poser des problèmes de définitions ou de comparaison entre les travaux. Cependant l’aspect intéressant de la notion, c’est ce que pointe Serge Tisseron dans l’expression « le traumatisme envisagé comme une ouverture »[11]. Les descriptions utilisant la résilience ont permis, entre autres, un intérêt renouvelé dans les études en éclairant la part du traumatisme qui peut à la fois provoquer un effondrement, mais également « devenir l’occasion d’être de plus en plus épanoui au fur et à mesure des épreuves »[12], être en somme une situation de révélation à soi-même de certaines potentialités jusque-là inconnues. C’est bien entendu sur ce versant optimiste que s’accordent le plus l’aphorisme Nietzschéen et ce concept.

Mais l’usage de la résilience nous apparaît comporter cependant une certaine ambiguïté. L’histoire de cette notion renvoie au contexte socio-culturel américain où un certain individualisme, et la réussite sociale qui lui est attachée, transportait une référence morale, et son usage renvoie, quant à elle, à la notion d’adaptation, qui elle-même peut être d’un usage ambigu. En effet, une vie publique satisfaisante, l’efficacité dans le travail, une bonne adaptation sociale comme seul critère de résilience a permis à certains auteurs de promouvoir d’une part, la seule résilience individuelle, ce qui nous semble réducteur, car c’est omettre alors à la fois des facteurs collectifs et environnementaux non moins importants, mais surtout l’interaction entre l’individu et son environnement qui, seule, permet l’expression de toute capacité personnelle. Mais d’autre part, et nous commencerons à nuancer aussi par là notre rapprochement avec l’aphorisme « ce qui ne tue pas… », l’usage du concept peut masquer certains troubles en les rendant invisibles : les phénomènes d’identifications à l’agresseur débouchant sur des comportements de victimisation, de retournement de violence contre soi ou les autres, l’altruisme masquant la complexité de mécanismes de défense repérés déjà par Anna Freud[13] (C’est pourquoi Anthony proposa le concept de « pseudo-résilience »[14], ou quand le « merveilleux malheur »[15] peut devenir un monstrueux bonheur…), les problèmes liés au clivage souvent employé face à un traumatisme afin de tenter « d’oublier » l’événement, enfin les effets a posteriori de certains traumatismes sur les générations suivantes.

Pour finir, cette phrase « ce qui ne tue pas rend plus fort » évoque deux problèmes qui sont liés au fait que l’aphorisme utilise la proposition « ce qui ne tue pas ». Le premier concerne le renvoi possible à une multitude de natures de traumatismes, pour lesquelles il va être difficile de déterminer si le sujet qui y est confronté peut y faire face. Car les études sur la résilience ont permis d’observer qu’un individu ayant fait preuve de résilience ne réagit pas de la même façon à tous les types d’évènements difficiles par la suite, ni même au cours de sa vie : la résilience n’est pas un processus pérenne, elle n’est jamais acquise, ni stable, alors qu’on la conçoit facilement comme une sorte de « compétence » acquise définitivement.

C’est pourquoi certains parlent de « résilience conjoncturelle » face à la confrontation à un traumatisme extrême, massif et unique, et de « résilience structurelle » face aux souffrances plus ordinaires[16]. Dans tous les cas, on parle également de « seuils de rupture » (en évoquant l’analogie avec son utilisation dans le contexte métallurgique qui désigne la propriété d’un matériau à revenir dans son état initial après avoir reçu un choc) en citant les fins tragiques de Primo Levi ou Bruno Bettelheim.

Le second problème, c’est celui de l’affirmation totale et sans aucun doute, que l’on rencontre également dans le concept de résilience, avec celui de sa prédiction. D’une possibilité de décrire des phénomènes, puis de les expliquer en sortant d’un certain pessimisme, le concept est donc devenu une capacité, parfois individuelle comme nous l’avons dit. La tentation est donc alors grande d’essayer d’anticiper (en construisant des tests de résilience par exemple) sur les réactions du sujet que l’on aura prédit résilient, ce qui n’est pas non plus sans poser de nombreuses questions, notamment de politique de santé publique.

L’aphorisme Nietzschéen comme la notion de résilience d’ailleurs ont alors, à notre sens, ceci de commun qu’ils portent (dans un emploi naïf, car nous distinguons bien l’intérêt d’un concept et son usage parfois excessif) en eux une charge émotionnelle forte et provoquent une image porteuse de succès. Mais il nous semble en fait, que loin d’être aussi prédictif, « ce qui ne tue pas » peut être loin de rendre plus fort. Nietzsche a fini sa vie, terrassé par une paralysie générale d’origine probablement syphilitique. Aussi pour conclure sur l’intérêt de discuter cet aphorisme à l’aide des concepts que nous avons essayé ici d’introduire, nous pensons que le combat du philosophe, pour une vie plus intense, et contre sa propre souffrance physique, ne sont pas dissociables. Cet aphorisme devient pour nous, et à la lumière de ce que nous avons dit, le reflet de l’expérience de Nietzsche, l’expression singulière de celle-ci, ou plutôt le produit même de sa capacité de résistance, et peut-être, de sa propre capacité de résilience développée dans l’expérience de sa maladie, mais que nous nous garderions bien de généraliser.

[1] Nietzsche, biographie d’une pensée, Rüdiger Safranski, Editions Actes Sud, 2000, p. 168

[2] ibid., p. 167

[3] ibid., p. 166

[4] Nietzsche, Gille Deleuze, Editions PUF, 2006, ,p.9

[5] « Les déterminants précoces de la résilience », Guedeney A., in Cyrulnik B. et al., Ces enfants qui tiennent le coup, Editions Hommes et perspectives, 1999

[6] La résilience, surmonter les traumatismes, Marie Anaut, Editions Armand Colin, 2005, p. 7

[7] Il est intéressant de noter en contrepoint que, lorsque Freud conceptualise sa notion de narcissisme dans « Pour introduire le narcissisme » en 1914, il utilise par exemple la maladie organique comme voie d’exploration, et note : « […] il nous semble aller de soi que celui qui est affligé de douleur organique et de sensations de malaise abandonne son intérêt pour les choses du monde extérieur, pour autant qu’elles ne concernent pas sa souffrance. », p.226. Pour lui, tout comme dans le sommeil ou l’état amoureux, la libido se retire des objets du monde extérieur pour aller se concentrer sur le moi.

[8] Nietzsche, biographie d’une pensée, Rüdiger Safranski, Editions Actes Sud, 2000, p. 166

[9] La psychopathologie comme processus : vulnérabilité et résilience, Ionescu S. et Jourdan-Ionescu C., in Psychologie clinique et psychopathologie, Editions PUF, 2006, p. 135

[10] Enfance et pscyhopathologie, Daniel. Marcelli, Paris, Editions Masson, 1996

[11] La résilience, Serge Tisseron, Editions PUF, 2007, p. 9

[12] ibid., p. 10

[13] Le Moi et les mécanismes de défense, Anna Freud,  Editions PUF, 2001

[14] La psychopathologie comme processus : vulnérabilité et résilience, Ionescu S. et Jourdan-Ionescu C., in Psychologie clinique et psychopathologie, Editions PUF, 2006, p. 145

[15] Pour reprendre le titre d’un ouvrage de Boris Cyrulnik, Un merveilleux malheur, Odile Jacob, 2002.

[16] La résilience, surmonter les traumatismes, Marie Anaut, Editions Armand Colin, 2005., p. 49

Face à une expression telle que « la connaissance de l’individu », il apparaît d’emblée nécessaire de circonscrire le champ, ceci afin d’être en mesure de problématiser et de tenter d’apporter quelque élément de réponse. C’est ce que nous allons donc faire dans cette introduction. Notons avant toute chose que l’expression « la connaissance de l’individu » est équivoque. En effet, le de porte cette équivoque, car il autorise une double interprétation dans les termes, soit d’un génitif subjectif (la connaissance est celle de l’individu, c’est l’individu qui possède ou vise cette connaissance), soit d’un génitif objectif (cette fois, le sujet connaissant est extérieur et s’attache à examiner et à connaître un objet : l’individu). Nous trancherons en posant que ce qui nous intéressera ici, ce sera plutôt la seconde possibilité. Ajoutons cependant que l’acte de connaître un objet suppose tout de même un agent, que celui-ci peut être qualifié d’individu, ce qui peut ainsi mêler en quelque sorte les deux sens de l’expression « la connaissance de l’individu » que nous venons d’évoquer. C’est d’ailleurs un des points que nous aborderons. Car pour être plus précis sur notre problématique, nous viserons une connaissance sur cet objet particulier qu’est la personne humaine prise dans sa globalité, que l’on peut alors qualifier d’individu.

D’un point de vue général, une définition de l’individu peut s’énoncer ainsi « Tout être formant une unité distincte et ne pouvant être divisé sans être détruit. »[1] On peut ainsi l’interpréter dans le sens où, est individu, tout être ne pouvant être divisé, mais également, dans le sens où cet être, s’il peut tout de même être divisé (c’est alors un composé formé de différentes parties) cesse alors d’être, par le fait même de l’opération de sa division. Ainsi, en biologie, un individu peut être défini comme « un être vivant indivisible circonscrit dans l’espace, doué d’une unité intérieure et d’une solidarité fonctionnelle entre ses parties constituantes (organisme), et jouissant d’une relative autonomie par rapport au milieu ambiant (milieu intérieur) ; par rapport aux autres individus de la même espèce qui possèdent tous les caractères communs qui la définissent, l’individu est une réalité unique et singulière. »[2] Ou en logique, on pourra le définir comme « le sujet logique singulier contenu dans l’extension d’une espèce, c’est-à-dire qui admet des attributs ou prédicats mais qui ne peut lui-même être prédicat d’un autre. »[3] On remarquera l’avancée de Frege dans l’analyse propositionnelle, qui, par l’invention de son idéographie, permit d’observer qu’une proposition composée d’un sujet et d’un prédicat était asymétrique, car elle était formée d’une entité incomplète, le prédicat et sa copule, et d’une entité complète, le sujet. Ainsi dans « Le chien est un mammifère », le chien ne peut être un sujet, mais reste un prédicat, car l’analyse logique de la proposition selon Frege montre que ces noms communs ne sont que des faux sujets. Le problème de l’identification d’un individu en logique s’est par ailleurs considérablement enrichi et complexifié avec l’introduction des logiques modales, contre l’interdiction de Quine. Nous ne développerons pas ce point ici[4] ; il mériterait à lui seul de longs développements techniques, mais nous voulions simplement observer à travers cet exemple qu’une question peut se poser d’emblée au sujet de l’individu, à savoir la procédure qui permet de l’identifier comme tel. Ainsi, s’il n’est pas si évident d’identifier un individu, il peut être aisé alors de dire qu’il ne va pas être évident d’en établir une connaissance. Dans quelle mesure, sous quelles conditions, va-t-on être en mesure de connaître un individu, d’en établir un savoir, si, précisément, les contours de cet individu apparaissent aussi fluctuants ? Sommes-nous condamnés à nous limiter au champ métaphysique pour être en mesure de soutenir des propositions sur l’objet-individu. Nous ne le pensons pas. Tel pourrait être une autre question directrice : peut-il exister une définition universelle de l’individu et une perspective de réponse, celle de la tradition analytique, qui tenterait une approche de type épistémique, à savoir des liens entre les notions de croyances, de vérité et de justification.

Mais comme nous l’avons dit, nous ne nous placerons pas sur ce terrain ; nous examinerons plutôt une méthodologie, la démarche clinique en psychanalyse, au travers de quelques points historiques et épistémologiques, ceci dans le but d’évaluer certains des problèmes que pose cette méthode, afin d’en tirer quelques conclusions tout à fait partielles et provisoires quant à cette question : une connaissance de l’individu prise comme personne ayant une certaine intériorité est-elle possible, et la construction de cas dans cette démarche clinique psychanalytique peut-elle y apporter son appui.

Car nous pensons que cette tension, perceptible immédiatement dans l’expression « la connaissance de l’individu », entre le pôle de la connaissance, et dont une approche tend automatiquement à la référer à l’universel et au général, et le pôle de l’individuel, qui s’opposerait quant à lui à cet universel en tant qu’il relèverait précisément du particulier et du singulier est mise à l’épreuve et au travail dans cette méthode, d’une façon qui peut nous éclairer en retour. Ainsi, dans un premier temps, nous nous demanderons si la démarche clinique en psychanalyse peut apporter quelque connaissance sur l’individu en adoptant la position de Freud. Puis, nous tenterons de pointer les limites de cette dernière. Enfin, à partir de ce que nous aurons dégagé, nous essaierons de trouver une position acceptable.

1 – La démarche clinique en psychanalyse : une connaissance de l’individu

Après avoir replacé très brièvement la psychanalyse dans le contexte épistémologique de son époque, nous nous attacherons à montrer comment s’y inscrit l’étude de cas au sein de sa méthode, avec pour objectif de saisir l’usage qu’en fait Freud.

Il est vrai que lorsque Freud donne une définition de la psychanalyse, aucune mention de l’individu, prise dans un sens large comme synonyme de personne, de patient, n’apparaît. «Psychanalyse est le nom : d’un procédé pour l’investigation des processus mentaux à peu près inaccessibles autrement; d’une méthode fondée sur cette investigation par le traitement de désordres névrotiques ; d’une série de conceptions psychologiques acquises par ce moyen et qui s’accroissent ensemble pour former progressivement une nouvelle discipline scientifique.»[5] Si l’on suit sa définition, il apparaît donc clairement qu’il souhaite d’une part constituer un corpus de connaissances scientifiques à l’aide de sa méthode, et d’autre part inscrire cette dernière dans le champ scientifique, et plus encore, nous pourrions ajouter, dans le champ des sciences naturelles. Freud se présente comme médecin neurologue et s’occupe de patients en cabinet privé ; l’étude de l’individu malade, du pathologique, est la voie qu’il choisit pour finalement mieux saisir les processus normaux. C’est ce que l’on nomme en France, au 19^ème siècle la psychologie pathologique, et la démarche clinique de Freud s’inscrit dans cette tradition[6].

Nous pourrions d’emblée voir un double paradoxe apparent. Freud veut étudier la sphère psychologique et il souhaite inscrire la psychanalyse dans les sciences de la nature, puis, d’une part, il ne va finalement produire principalement que des études de cas, des monographies[7] publiées dans ses deux œuvres majeures que sont ses « Etudes sur l’hystérie » et ses « Cinq psychanalyses », qui deviendront célèbres, pour justifier ses propositions, et d’autre part, il définit la méthode de sa discipline à partir de l’observation et du traitement de désordres névrotiques chez un individu, par un autre individu, le psychanalyste.

Concernant le premier paradoxe, rappelons que Freud commence sa carrière en pleine querelle des méthodes, qui opposa à la fin du 19^ème siècle les sciences de l’esprit, dont Dilthey s’imposa comme le grand théoricien, et qui revendiquaient une démarche consistant à saisir leur objet dans toute leur singularité, dans leur devenir historique, sans le dissoudre dans l’universel, aux sciences de la nature, qui s’efforçaient quant à elles de réduire ce devenir aux lois générales, de ramener le particulier sous l’universel. Cette controverse entre les sciences de la culture, ou « sciences idiographiques », et les sciences de la nature ou « sciences nomothétiques »[8], formait alors les deux pôles épistémologiques de l’époque par rapport auxquels Freud fut amené à se situer. Freud ne céda à aucun moment sur le fait qu’il souhaitait sa scienza nuova inscrite dans le champ des Naturwissenschaften, car il ne scinda aucunement sa méthode, comme on put le voir plus tard dans les études de Ricoeur[9] sur Freud par exemple, en d’un côté, une démarche naturaliste ou explicative, et de l’autre, une démarche interprétative[10], qui serait alliée à la première. Pour lui, l’interprétation est une explication et, comme le souligne Assoun,  « jamais l’attention subtile à l’idiosyncrasie du lapsus ou du symptôme névrotique ne s’émancipe de la démarche qui tend à subsumer le particulier sous son déterminant. »[11] Freud refuse même carrément d’entrer dans cette querelle des méthodes. Il n’y a science qu’au sein des sciences naturelles. Le projet de Freud d’une psychologie scientifique qu’est la psychanalyse pour lui s’inscrit dans une perspective physicaliste radicale, et il ne cessera par exemple d’utiliser l’analogie entre le travail du chimiste qui décompose ses substances en éléments élémentaires, et celui du psychanalyste qui analyse les formations psychiques en motions pulsionnelles élémentaires.

Concernant le second paradoxe qui concernerait sa méthode, l’étude de cas, Freud, qui n’expose pas dans son œuvre une épistémologie véritablement construite, semble se référer à une conception de la connaissance, que nous qualifierions de classique, c’est-à-dire où l’étude des cas à laquelle il procède doit concourir parfaitement à la définition de lois générales auxquelles les individus sont soumis. D’ailleurs, Freud ne s’empêche absolument pas de mettre au travail les lois qu’il pense dégager des observations cliniques qu’il construit, et ceci, dans des écrits qui abordent des questions anthropologiques[12], sociologiques[13] ou bien encore politiques[14]. Ce qui est plus rarement vu par les détracteurs de cette démarche, c’est le double souci de Freud quant à l’étude de cas, à savoir qu’il cherche véritablement à poser l’énigme du cas et à y répondre, avant de ramener ses découvertes aux conceptions plus générales qu’il se constitue au fur et à mesure de ses recherches.

La pratique de l’histoire de cas dans la psychanalyse, va donc être instituée par Freud, et ne va cesser d’évoluer au cours de l’histoire de la discipline. On peut aisément soutenir qu’à l’instar de nombreuses autres démarches cliniques, mais avec un degré certainement plus élevé, cette pratique a fondé le savoir psychanalytique dans le fait qu’elle a constitué, et cela dès le début, le mode privilégié de transmission de ce savoir. Aussi il est évident que les critiques qui s’adressent à la psychanalyse s’en prennent avant tout aux histoires de cas publiés par Freud pour en montrer les erreurs, la fausseté, voire la supercherie, au travers de tentatives d’ajouts de données biographiques ou de remise en cause de la théorie sous-tendant le travail de mise en récit. La littérature qui tend à essayer de démolir l’édifice freudien, tente ainsi de montrer que les cas ne peuvent être pris au sérieux du fait des déformations que le matériel clinique a subi, et cela pour différentes raisons allant de la névrose de Freud, jusqu’à sa malhonnêteté, et elle n’a cessé d’enfler ces trente dernières années. Les enquêtes sur les anciens patients, sur l’histoire « réelle » des cas publiés, se sont multipliées.[15]

L’étude de cas clinique telle qu’elle s’est donc pratiquée nous paraît donc d’emblée au cœur de la tension dont nous avons parlé en introduction. La démarche clinique en psychanalyse semble ainsi affirmer qu’elle est en mesure de fonder une connaissance de l’individu qui relève à la fois du particulier, qui n’évite aucunement la question de la singularité de l’individu, mais qui ne s’oppose pas non plus à une conception de la connaissance comme relevant du général et de l’universel. La démarche clinique consistant à s’attacher à la singularité d’un cas, telle que Freud l’utilisait, semble ainsi assumer le paradoxe qui s’introduit lorsque l’on pense la connaissance comme ne pouvant relever que des lois générales, de l’universel de structures formelles permettant d’expliquer les enchaînements de phénomènes. Ce n’est pas le cas de tous les psychologues aujourd’hui, puisque l’on peut voir actuellement une utilisation de plus en plus répandue d’outils relevant de l’épidémiologie et des statistiques. Comment une seule occurrence étudiée pourrait ainsi apporter quelque connaissance, comme celle-ci pourrait en effet prendre sa place dans ces lois générales sinon comment un exemple ou cas particulier, mais qui ne relève alors plus vraiment de la connaissance. Nous allons donc à présent examiner cette question.

2- La méthode psychanalytique face à la science en tant que science du général

Une connaissance établie à l’aide de cette méthode, qui s’énoncerait comme générale ou universelle, s’exposerait à être réfutée d’emblée. Car si la science est avant tout science du général, comme le soutenait Aristote, alors l’individu semble être définitivement le grain de sable dans l’édifice de l’universel sur lequel repose toute connaissance. Et dans ce cadre de pensée, la démarche clinique psychanalytique semble être vouée à l’échec quant à produire quelque connaissance que ce soit. Une étude de cas ne pourra être considérée à la limite que comme un exemple d’une théorie déjà produite, que comme un cas particulier qui cherche à instancier les traits généraux décrits par cette théorie. Tentons d’examiner ce problème avec un auteur qui travaille la conception aristotélicienne de la science avec une grande précision.

En effet, il n’est pas anodin que le philosophe des sciences Gilles-Gaston Granger ait choisi de traiter cette question de la connaissance de l’individuel précisément au travers de l’évaluation de cette démarche clinique en psychanalyse dans son livre « Pensée formelle et sciences de l’homme »[16]. Il est vrai que son livre date de 1967 et c’est à cette époque que la psychanalyse en France rayonne en grande partie grâce à l’enseignement de Lacan. Ce dernier affichant une volonté de scientificité, innove et emprunte à d’autres disciplines, comme l’anthropologie, la linguistique, la logique et les mathématiques, afin de tenter de soutenir un discours sur ce qu’on peut, en un certain sens, considérer comme ce qu’il y a de plus individuel dans l’individu (mais qui s’avère peut-être n’être plus si intérieur ou profondément enfoui dans les replis d’une subjectivité, si l’on suit toujours Lacan créant par exemple le néologisme « extime », qui évoque par là notre part la plus intime, mais restant toujours extérieure à nous-même). Lacan peut irriter par ses prétentions à l’accès à la vérité, et c’est assurément le cas de Granger. Mais au-delà de la situation historique dans laquelle a été conçu le livre, il nous semble que la démarche clinique offre un point de vue sur ce vieux dilemme que Granger énonce comme tel : « ou il y a connaissance de l’individuel, mais elle n’est pas scientifique, – ou bien il y a science du fait humain, mais qui n’atteint pas l’individu. Aucune réussite éclatante en psychologie, en sociologie, n’est encore venue apporter la preuve indiscutable de la spéciosité de l’alternative.»[17]

Reprenons certaines critiques que Granger adresse à la démarche clinique. La première concerne les rapports qu’entretiennent psychanalyse et sociologie. Sur ce point, nous ne pouvons qu’être d’accord avec Granger, car il a le grand mérite d’interroger le fait que chez certains psychanalystes les structures sociales sont réduites à des agrégats d’individus. En effet, une fois un individualisme méthodologique le plus radical mis en œuvre, il leur est aisé d’utiliser les connaissances qu’ils pensent acquises sur l’individu pour reconstruire et expliquer ces structures. Leur erreur est donc bien souvent de considérer l’individu comme une monade se développant de façon autonome, et qui viendra nouer certaines relations avec les autres par la suite (on retrouve par là toutes les théories contractualistes sur le social de Hobbes, Locke ou encore Rousseau). Il y a là ainsi une sorte d’écueil sur ce qu’est le travail de culture, que tout psychanalyste rencontre lorsqu’il s’abandonne au biais consistant à prendre l’individu comme premier.

La seconde qui m’intéresse plus particulièrement ici, est ce qu’il appelle « l’équilibre entre le vécu et le conceptuel »[19]. Je ne m’attarderai pas sur les observations de Granger quant à l’insuffisance de la conceptualisation de la psychanalyse, son impossible réfutation, cela m’emmènerait trop loin, car il me semble qu’il pose la bonne question, celle « de la transposition en connaissance objective, contrôlée, de la saisie active d’une situation »[20]. Il se demande alors si le cas clinique est un cas particulier d’une démarche inductive, qui irait du particulier au général donc. Mais il répond que non, et en cela, il a raison. La « connaissance clinique vise essentiellement l’individu comme tel. » Granger saisit d’ailleurs bien combien cette connaissance doit s’attacher à conceptualiser le « couple analytique », le « rapport analyste-analysé », qui permettra en retour de saisir quelque chose des individus. Alors si le cas clinique n’est pas une simple démarche inductive, quel est donc son statut ? Nous en reparlerons plus tard. Mais on peut tout de même en déduire pour le moment qu’il ne peut apporter une connaissance d’ordre scientifique dans ce cadre. Le second point concerne ce que Granger appelle « le problème du raccordement ». Le raccordement concerne ici le lien que l’on peut faire entre les structures formelles et l’individuel. C’est en effet là que se situe toujours le problème lorsqu’on adopte la position de Granger, et d’Aristote, sur la science comme science du général. Le raccordement est impossible, et il faut renoncer « au rêve inconsistant d’une science qui nous ferait atteindre l’individuel, et singulièrement l’individuel humain, de la même manière qu’il nous est donné dans l’expérience […] »[21].

Devant cette aporie, Granger développera une solution, en germe dans « Pensée formelle et sciences de l’homme », mais que l’on peut trouver mieux exposée dans l’article « Connaissance scientifique, connaissance technique », tiré d’un autre livre, Philosophie, langage, science[22]. Cette solution consiste à reprendre les distinctions d’Aristote à propos de la connaissance scientifique et de la connaissance technique, précisément à partir de l’exemple de la médecine, et lui permet ainsi en quelque sorte de ne pas refuser à la technique toute possibilité de fonder un savoir, de ne pas dénigrer la connaissance technique. Ainsi ce que la technique vise, c’est l’individuel, et la science, le général. La connaissance technique permet d’anticiper des conséquences, de prévoir, tout comme la science, mais sans avoir besoin d’un modèle abstrait qui vient expliquer. La technique assure son résultat en effet sur la situation individuelle. Cette distinction lui permet donc de préciser la forme de connaissance qui concerne les individus, et qui, selon lui, ne peut qu’échapper à la connaissance scientifique, étant donné que cette dernière se fonde sur des schémas abstraits, des modèles. Granger va même jusqu’à définir tout savoir technique comme un savoir clinique. Car finalement, selon lui, chaque espèce de connaissance scientifique serait en équilibre au sein d’un champ de forces dont les deux pôles seraient d’un côté les mathématiques caractérisant « le mouvement vers l’abolition des contenus empiriques », et de l’autre, l’histoire comme « la disparition des contenus formels ». Granger réfute en effet le statut de science à l’histoire, une « clinique sans pratique » pour reprendre son expression.

Pouvons-nous nous contenter de cette distinction ? La connaissance de l’individu que permettrait la démarche clinique serait d’ordre technique, ce qui, certes, n’enlèverait rien à sa valeur. Mais nous ne pouvons être tout à fait d’accord. Reprenons les deux points qui nous semblent importants pour conclure sur cette position avant d’y apporter une contradiction.

1-      La connaissance de l’individu en clinique ne peut être que spécifique à la situation, car la situation clinique vise un résultat thérapeutique. Ce dernier d’ailleurs constitue, selon Granger, « l’unique barrière qui la préserve encore des divagations et des mythes. Ce que peut devenir une méta-psychologie affranchie des contraintes thérapeutiques, les considérations de style heideggerien de certains analystes nous en donnent un avant-goût. »

2-      Si l’on pose la science comme science du général, il se pose automatiquement et assurément « le problème du raccordement » des structures et de l’individuel, qui fait que l’histoire, le récit ne peuvent qu’être repoussés du côté d’une connaissance non scientifique.

3 – La démarche clinique en psychanalyse interroge le cadre de cette connaissance de l’individu

Face à ce problème du raccordement, Granger abandonne, on l’a vu. Mais on peut s’interroger sur le fait qu’il retire la possibilité d’une connaissance spéculative, c’est-à-dire scientifique, à cette démarche clinique du fait même du cadre conceptuel qu’il s’est posé a priori pour penser la science, plutôt que d’examiner cette méthode clinique dans un dispositif autre qui lui aurait permis d’en faire ressortir d’autres aspects. Il le souligne lui-même d’ailleurs : « L’apport méthodologique de la psychanalyse à une connaissance de l’individu ne saurait donc être présenté comme une subversion totale de l’idéal scientifique. S’il contribue à déclencher efficacement une révision de la science, c’est dans la mesure sans doute où l’objectivation de la situation clinique appelle un assouplissement des modèles mis en œuvre dans les autres disciplines, et une mise en perspective, à l’intérieur d’une pratique, de la notion de structure. »[23] Il n’y a ainsi de connaissance clinique qu’en relation à la pratique, autrement dit, il n’y a de connaissance de l’individu que dans le cadre d’une pratique. Et sur le plan clinique, elle est donc liée au projet thérapeutique de la méthode psychanalytique. Sur ce point, il nous semble que la question est plus complexe que les termes dans lesquels Granger la pose. Nous pensons qu’il est tout de même nécessaire « d’essayer d’oublier » le projet thérapeutique pour paradoxalement le mener à son terme. Freud avait bien noté que « vouloir le bien de son patient » pouvait mener l’analyse dans une impasse où précisément le patient ne cesserait alors de contrecarrer en somme tout ce que pourrait entreprendre l’analyste. Les mécanismes de défense se tournant alors vers une opposition à la guérison.[24] Ce n’est pas en oubliant l’aspect thérapeutique que l’on s’expose au délire, ce serait plutôt, selon nous, en perdant de vue l’élaboration théorique de ce qui se déroule dans la situation clinique que l’on s’y exposerait. L’épistémologie du psychanalyste fait en somme partie de son éthique. Par rapport à la question si le projet thérapeutique d’une situation clinique empêche toute connaissance acquise au sein de cette situation d’accéder à un statut de connaissance scientifique, Il devient ainsi nécessaire de préciser ce que l’on entend par science. C’est la conclusion à laquelle nous devrions nous rendre si l’on prend l’histoire des sciences comme guide. Il n’est pas certain que les conceptions aristotéliciennes et le formalisme des mathématiques, qui semblent être les canons de la conception de la science contemporaine, aient été d’usage à toutes les époques. Nous ne voulons pas non plus soutenir que la psychanalyse est une science. Mais cela n’empêche nullement que sa démarche clinique soit rationnelle, voire scientifique. Le problème est que la science contemporaine est assurément moins bienveillante que la position de Granger par exemple. Elle aurait plutôt tendance à ne même pas accorder le statut de connaissance technique à la démarche clinique. Pour cette science, ce qui ne peut se soumettre à ses canons semble basculer hors raison. Le débat actuel entre neurosciences et psychanalyse nous semble être un exemple d’une conséquence de l’abord de ce problème : la connaissance clinique est-elle scientifique, ou autrement dit, quel est le statut d’un fait clinique, c’est-à-dire en fin de compte comment peut-on en rendre compte ? On rejoint ici la question majeure de l’utilisation du langage, de sa fonction, dans les sciences. Rappelons comme exemple que Granger pose que celui-ci doit être utilisé comme « véhicule d’information ». La syntaxe pure doit primer, d’où l’importance des structures formelles. Aussi, la fonction du langage, et de la parole, en psychanalyse ne peut que devenir un problème. Selon lui, les fonctions du langage que promeut Lacan fermeraient toute possibilité à la psychanalyse d’établir quelques connaissances conceptuelles. Nous nous contenterons de dire ici que son approche de Lacan est fortement réductrice (« Le psychisme tout entier serait langage, et la névrose solécisme »[25]).

Revenons un instant à ce sujet sur la méthode de constitution du savoir psychanalytique, nous avons dit que Freud s’inscrivait dans la tradition française des études de cas. Et celle-ci est parfaitement considérée comme scientifique à l’époque. En 1870, contre l’interdiction comtienne vis-à-vis de l’introspection, et au moment où Charcot redéfinit l’hystérie en maladie neurologique, sont publiés les deux livres-manifestes d’Hippolyte Taine et de Théodule Ribot qui construisent un véritable programme de recherche pour cette nouvelle science qu’est la psychologie pathologique, et dont Pierre Janet incarnera l’exemple le plus typique. Comme Jacqueline Carroy le souligne : « La représentativité du cas, commun ou extraordinaire, vient de qu’il est extrait, ou potentiellement extrait, d’un ensemble qui prend la forme d’une collection. »[26] Les deux cibles privilégiées alors seront les cas pathologiques et les artistes, ou hommes de génie. Puis, après les cas d’auto-observation ou d’observations suscitées, comme chez les « pervers », se multiplièrent les comptes-rendus de psychothérapies et les histoires de cas. « Le récit psychothérapeutique n’est plus assimilable à une observation ponctuelle ou à une addition d’observations ponctuelles mais il devient une intrigue, une histoire à rebondissements qui affecte le patient et le thérapeute. »[27] La relation entre patient et thérapeute devient un objet privilégié, chez Janet où il est nommé « rapport », ou chez Freud qui en fera le levier même de la cure avec les notions de transfert et de contre-transfert.

Nous sommes donc passés d’une recherche qui se voulait « objective » où sujet et objet d’étude étaient bien séparés (la notion d’observation évoluera au cours du temps, mais elle impliquait alors la non-participation de l’observateur) à une recherche qui va de plus en plus porter sur une histoire qui concernent deux individus, voire qui mélange ce qui concernerait les deux subjectivités, et cela pour précisément et a priori paradoxalement, mieux connaître ce qu’il en est d’un des deux sujets. Ainsi la connaissance de l’un des deux individus, et de ses processus psychiques, se fonderait sur la mise en récit d’une histoire, d’une rencontre entre deux individus. Ainsi, il n’est pas étonnant que, dans la conception de Granger, mais également dans celle de la science contemporaine, l’histoire finit par avoir un statut limite. C’est précisément le statut de cette mise en récit qui pose problème à la conception de la science en cours. Ainsi, nous soutiendrions que toute démarche véritablement clinique suppose, entre autres, comme méthode, l’étude de cas, et que celle-ci est prise, d’une part dans cet interactionnisme où le savoir d’un individu agit sur celui de l’autre et réciproquement, d’où (mais ce n’est peut-être pas la seule raison) une connaissance de l’individu et de sa subjectivité plus difficile à définir (c’est ce que l’on a vue avec Granger), et d’autre part une difficulté à soutenir la valeur scientifique des propositions issus de cette méthode, cela peut-être en fonction de la conception de la science qui a cours.

Enfin nous avancerions que précisément la démarche clinique en psychanalyse radicalise un point de vue sur l’individu qui tendrait à en redéfinir les contours. Comme la médecine occidentale aurait tendance à redéfinir l’individu en des termes physiologiques afin d’être mieux armée pour restaurer les processus biologiques et au final l’unité même de cet individu, l’hypothèse de l’inconscient freudien irait par exemple à l’encontre de toute position théorique qui tiendrait l’individu transparent à lui-même, et autonome dans ses choix. Lacan, avec d’autres références  théoriques, (notamment celle de sujet et sa conception du rapport de ce sujet au langage) n’aura eu de cesse de souligner cette impossibilité d’un savoir de l’individu sur lui-même[28]. Lacan a finalement toujours été rigoureux sur le fait que la psychanalyse opérait sur un sujet, qui était effectivement bien distinct de toute forme d’individualité empirique.[29]

Conclusion

La pratique qui consiste à écrire des histoires de cas tirées de la clinique en psychanalyse n’existe quasiment plus actuellement. Ce sont les vignettes cliniques qui par contre font florès. Elles se présentent comme des sortes d’exemplification, de figuration de points théoriques où l’existence de l’individu dont il est censé être question s’accorde alors parfaitement avec le réseau conceptuel qui constitue la théorie du psychanalyste. Ces vignettes cliniques représentent donc les cas particuliers des énoncés universaux conçus comme vrais par les analystes, et nous semblent être le signe que ces derniers se rangent derrière une conception de la science uniquement comme science du général. Nous espérons ici avoir fait comprendre ainsi que la connaissance clinique demande, impose, un autre cadre théorique pour penser la science, sans quoi l’on perdrait même la possibilité de l’existence de la méthode en mesure de produire cette connaissance. L’irréductible de cette connaissance clinique nous parait en effet remettre en cause les critères scientifiques admis aujourd’hui, en ce que ceux-ci perdraient de vue les méthodes pour saisir l’individuel, à savoir, dans le champ clinique, l’implication du sujet qui produit du savoir, et le passage nécessaire par la narration pour mettre en forme la connaissance sur un individu. La fonction de la parole et du langage au sein de cette possible connaissance clinique de l’individu serait par ailleurs à relier au « problème du raccordement » que nous avons évoqué. Si l’individu, redéfini en sujet en psychanalyse, est à préciser dans le rapport que celui-ci entretient avec le langage, cela engage une conception du langage et de la parole autre que celle d’un instrument, et d’un simple instrument de connaissance a fortiori, qui va ainsi à l’encontre de la conception de la science actuelle. Une science qui prendrait en compte la démarche clinique serait assurément une science qui penserait autrement son rapport au langage.

D’une part, et plus précisément, cette fonction accordée au langage, conçu, entre autres, comme cette matrice symbolique dans laquelle est pris tout un chacun avant même de venir au monde, permet à Lacan, qui est quant à lui durkheimien (c’est-à-dire qui pose que la société est première et façonne en quelque sorte les individus qui la composent, contrairement à Freud qui se réfère à Le Bon) de ne pas tomber dans le piège de l’individualisme méthodologique que nous avons évoqué précédemment. D’autre part, si l’on prend au sérieux le fait que l’homme ne devient qu’un individu au sein d’un groupe, qu’il est toujours « en relation », bref, qu’il est d’emblée cet animal social et non pas un organisme individuel sur lequel va s’appliquer par la suite une loi de socialisation, alors la relation clinique au cours d’une analyse qui s’installe entre ces deux individus, qui viendront former alors « un groupe de deux personnes» pour reprendre l’expression de Bion[30], peut devenir une formidable expérimentation sur les différentes procédures possibles selon lesquelles les sujets deviennent précisément des individus, autrement dit sur les phénomènes d’individuation. Et nous pensons alors qu’une connaissance clinique de ces phénomènes peut être tirée de ces expérimentations.

[1] Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Louis-Maris Morfaux, Armand Colin, 2001, p.167

[2] Ibid., p.167

[3] Ibid., p.167 et p.168

[4] Pour une revue de la question, entre autres, voir le chapitre XVIII « l’ontologie analytique et la métaphysique : mondes possibles, propriétés, essences », de l’ouvrage impressionnant de Frédéric Nef, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Gallimard, 2004.

[5] Sigmund Freud, « Psychanalyse »,1923, in Résultats, Idées, Problèmes II, PUF, 1985.

[6] Au début de sa carrière, il traduit par exemple des œuvres de Charcot et de Bernheim en allemand.

[7]Sigmund Freud et Joseph Breuer, Etudes sur l’hystérie, PUF, 1981 et Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, PUF, 2001.

[8] Wilhelm Windelband, philosophe allemande du XIXème siècle avança le premier cette distinction dans son Histoire et science de la nature en 1894.

[9] Paul Ricoeur, De l’interprétation, essai sur Freud, 1966.

[10] Pour aller plus loin sur le contexte épistémologique de l’époque de la naissance de la psychanalyse dans lesquels s’inscrivent les choix de Freud, voir la première partie « Les fondements épistémologiques du freudisme » dans le livre de Paul-Laurent Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Payot, 1981.

[11] Paul-Laurent Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Payot, 1981, p.43.

[12] Sigmund Freud, « Totem et Tabou », in Œuvres complètes, tome XVIII, PUF, 2002.

[13] Sigmund Freud, « Le malaise dans la culture », in Œuvres complètes, tome XVIII, PUF, 2002.

[14] Sigmund Freud, « l’avenir d’une illusion », in Œuvres complètes, tome XVIII, PUF, 2002.

[15] Pour n’en citer que quelques exemples, les travaux de Patrick Mahony, Les hurlements de l’homme aux loups, PUF, 1996, ou encore Dora s’en va, violence dans la psychanalyse, Les Empêcheurs de penser en rond, 2001. Ou les travaux de Mikkel Borch-Jacobsen, Souvenirs d’Anna O.: une mystification centenaire, 1996. Folies à plusieurs : de l’hystérie à la dépression, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002 ou encore avec Sonu Shamdasani, Le dossier Freud. Enquête sur l’histoire de la psychanalyse, Les Empêcheurs de penser en rond, 2006.

[16] Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967.

[17] Ibid., p.185.

[18] Sigmund Freud, « Le malaise dans la culture », in Œuvres complètes, tome XVIII, PUF, 2002.

[19] Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967, p.190.

[20] Ibid., p.191.

[21] Ibid., p.204.

[22] Gilles-Gaston Granger, Philosophie, langage, science, EDP Sciences, 2003.

[23] Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967, p.196.

[24] Sigmund Freud, « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin »,1937, in Résultats, Idées, Problèmes II, PUF, 1985.

[25] Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967, p.192.

[26] Jacqueline Carroy, « L’étude de cas psychologie et psychanalytique », in Penser par cas, sous la direction de Jean-Claude Passeron et de Jacques Revel, p.211.

[27] Ibid., p.220.

[28] « Pour savoir ce qu’est le transfert, il faut savoir ce qui se passe dans l’analyse. Pour savoir ce qui se passe dans l’analyse, il faut savoir d’où vient la parole. Pour savoir ce qu’est la résistance, il faut savoir ce qui fait écran à l’avènement de la parole : et ce n’est pas telle disposition individuelle, mais une interposition imaginaire qui dépasse l’individualité du sujet, en ce qu’elle structure son individualisation spécifiée dans la relation duelle. », « Situation de la psychanalyse en 1956 », in Ecrits, p. 461 et 462.

[29] « Bref nous retrouvons ici le sujet du signifiant tel que nous l’avons articulé l’année dernière. Véhiculé par le signifiant dans son rapport à l’autre signifiant, il est à distinguer sévèrement tant de l’individu biologique que de toute évolution psychologique subsumable comme sujet de la compréhension. », « La science et la vérité », in Ecrits, p. 875. Dans cet article, Lacan se demande si la psychanalyse est une science. Il avance qu’elle opère précisément sur le sujet de la science : « Dire que le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science, peut passer pour paradoxe. ». On renverra à « L’œuvre claire » de Jean-Claude Milner pour plus d’explication sur ce sujet de la science et ses rapports avec la psychanalyse selon Lacan.

[30] Wilfred Rupert Bion, Recherches sur les petits groupes, PUF, 1982. Bion est un psychanalyste britannique d’origine indienne qui a beaucoup travaillé sur la dynamique des groupes et qui a cherché à véritablement prendre acte du fait que même la cure type, où l’analysant est seul avec son analyste, est une sorte de groupe, et que le transfert, pivot de la psychanalyse, est à rapporter aux phénomènes de groupe, car l’individu n’est individu qu’au sein de différents groupes qui lui permettent de s’individuer de telle ou telle manière.